Wat betekent gezamenlijkheid in het moreel beraad?

Een exploratief onderzoek – met hulp van Max Scheler en CharlesTaylor

“ Es muß also auch unser gesamtes emotionales Leben – und für die meisten Philosophen der Neuzeit auch unser strebendes Leben – zur »Sinnlichkeit« gerechnet werden, außerdem auch Liebe und Haß.” Max Scheler

Franziska Helena Lindinger Aalders
Bachelor scriptie
Eerste beoordelaar: Dr. A. (Angela) Roothaan
Tweede beoordelaar: Dr. S. (Suzanne) Metzelaar

Datum: 31 mei 2017

Voorwoord

Voor u ligt de scriptie ‘ Wat is gezamenlijkheid in het moreel beraad?’ dit exploratieve onderzoek is gedaan door gebruik te maken van de diepgaande antropologische en sociologische studies van Max Scheler en Charles Taylor. Deze scriptie is geschreven in het kader van mijn afstuderen aan de opleiding Wijsbegeerte aan de VU.

Bij dezen wil ik graag mijn scriptiebegeleider Dr. Angela Roothaan bedanken voor de begeleiding en ondersteuning. Daarnaast wil ik ook Jasper en mijn drie dochters voor hun begrip en morele ondersteuning bedanken, net als familie en vrienden die met motiverende woorden bijgedragen hebben aan dit proces.

Ik wens u veel lees plezier toe.

 

Franziska Lindinger Aalders

Heerhugowaard, 31 mei 2017

 

Inhoud

Voorwoord 2
Inhoudsopgave
3

Hoofdstuk 1: Inleiding 4

1.1. Aanleiding 4

1.2. Probleemstelling 8

1.3. Hoofdvraag en deelvragen 9

1.4. Werkwijze en methode 9

Hoofdstuk 2: De ethische mens 11

2.1. De fenomenologische benadering van Scheler en Taylor als startpunt om over ethiek te
denken 11

2.2. De ethische mens, morele gevoelens en waarden 12

2.2.1. De Individuele mens en de objectieve waarden van Scheler 13

2.2.2. Objective waarden en het referentiekader van Taylor 15

2.3. Stand van zaken 16

Hoofdstuk 3: Moreel samenleven 16

3.1. De ‘Ordo Amoris’ van Scheler 17

3.2. De mens en het belang van verwoording 19

3.2.1. Het goede en de notie van het zelf 19

3.2.2.  Het relatieve van het goede en het noodzakelijke van het referentie kader 19

3.3. Hogere waarden erkennen door verwoording 20

3.4. Stand van zaken 21

Hoofdstuk 4: De moderne mens en het moreel beraad 22

4.1. De dilemma methode 22

4.2. De basis van gezamenlijkheid 23

4.2.1. Gezamenlijke basis in het gevoel; verklaard met Scheler 23

4.2.2. Gezamenlijke basis in het woord; verklaard met Taylor 24

Conclusie 25

Besluit  26

Literatuurlijst 28 

 ————————————————————————————————————————————-

Hoofdstuk 1: Inleidiing

 

1.1. Aanleiding

Mevrouw de Leeuw (52 jaar)  heeft de progressieve hersenziekte MSA. Mevrouw is voor haar verzorging inmiddels volledig afhankelijk. Naast problemen met slikken, kent zij een wisselende bloeddruk, verder is zij gezond. Haar spraakvermogen gaat zodanig achteruit dat enkel haar dochter en een goede vriendin nog goed kunnen begrijpen wat zij zegt. Haar lichamelijke beperking ervaart zij als ware zij opgesloten in haar lichaam. Ze woont in het verpleeghuis waar ze in het verleden hoofdverpleegkundige was. Mevrouw is vaak verdrietig en boos, ze kijkt televisie of wordt voor het raam gezet. De rest van de bewoners is op leeftijd, ze is liever op haar eigen kamer. Op een dag spreekt mevrouw haar wens uit voor actieve euthanasie.
Wat moet de verpleeghuisarts doen?
Tot de Jaren 60 van de vorige eeuw zou de vraag van mevrouw de Leeuw hoogstwaarschijnlijk niet worden ingewilligd. Het was de arts die bepaalde wat goed was voor de patiënt. De ‘deugdzame’ houding welke bij het vak van arts hoort en uitdrukking krijgt middels de eed van Hippocrates zorgde ervoor dat de arts het juiste deed, dus datgene wat het beste was voor de patiënt (Widdershoven, 2000). In die naoorlogse tijd ontwikkelingen zich in toenemende mate mogelijkheden om levens te behouden en verlengen. Deze ontwikkelingen zorgen ervoor dat de hippocratische ethiek onder druk komt te liggen. Het zijn vragen als: ‘Is het in leven houden wel altijd in het belang van de patiënt? Is de dood niet soms een beter alternatief?’ die de problematiek aan het licht brengen (Widdershoven, 2000).
Vanaf die tijd is het gemeengoed dat de patiënt recht heeft op informatie en over zijn eigen leven mag beschikken. Het paternalisme moet plaats maken voor de autonome patiënt met zelfbeschikkingsrecht. Centraal in deze ethische benadering is dat niet verlenging maar kwaliteit van leven centraal staat. De consequentie hiervan is dat ethische problemen noodzakelijkerwijs individuele afwegingen zijn (Widdershoven, 2000).

De verpleeghuisarts moet volgens deze visie de vraag van mevrouw de Leeuw honoreren. Mevrouw beroept zich immers op haar recht op zelfbeschikking. Als de arts haar vraag inwilligt doet hij het goede, toch kunnen dergelijke casussen in de praktijk  gevoelens van twijfel over de juistheid van het honoreren van een vraag of weigering van behandeling oproepen bij de betrokken hulpverleners, familieleden en/of vrienden. De vraag is dus of de arts werkelijk het goede doet.

Widdershoven geeft antwoord door het principe zelfbeschikking te onderzoeken.

Zelfbeschikking is volgens hem niet voor iedereen weggelegd, denk aan mensen met een verstandelijke beperking en dementerenden. Daarnaast geldt voor de ‘competente’ patiënt dat deze in staat moet zijn tot een hoge mate van reflectie om te beslissen of de voorgestelde behandeling past in het levensplan (Widdershoven, 2000). Het is namelijk in reflectie tot het levensplan dat kwaliteit van leven wordt bepaald. Een tweede punt is dat in het geval van langdurige zorgtrajecten de benadering niet aansluit. Het model is geënt op het maken van een individuele beslissing over een specifieke behandeling. Zorgtrajecten zijn echter een complex geheel waarbij zorgverleners en patiënt samen koers bepalen gebaseerd op onderlinge afhankelijkheid (Widdershoven, 2000). Als laatste ‘probleem’ noteert Widdershoven de patiënten die weigeren mee te werken. Patiënten met psychiatrische problematiek die medicijnen weigeren mogen niet worden behandeld.

Het centrale probleem lijkt te zijn dat patiënten zich kunnen beroepen op hun recht tot zelfbepaling, en de principe-ethiek, welke nu de gangbare benadering is, dit recht pas gehonoreerd ziet als aan de wens van de patiënten wordt voldaan. Door het navolgen van deze principe-ethiek kan het morele gevoel van betrokkenen, dit zijn naast zorgprofessionals ook familieleden of anderzijds betrokkenen, in het geding kan komen.

 

 

Op basis van talloze voorbeelden uit de praktijk vraagt de gezondheidszorg volgens Widdershoven om nieuwe vormen van ethiek.

Middels het boek ‘Ethiek in de kliniek’ geeft Widdershoven handvatten om die vragen in de praktijk anders te benaderen en op te lossen. Door vijf filosofische perspectieven toe te lichten en aan de praktijk te koppelen en te toetsen laat Widdershoven zien hoe ‘het gevoel van tekortschieten’ bij zorgprofessionals kan worden weggenomen. De [morele] gevoelens van betrokkenen zijn onderdeel van het beslissingstraject. Hij schrijft een handleiding hoe men in de ‘zorgpraktijk’ morele dilemma’s kan oplossen. De eerste stap welke hij maakt om ruimte te scheppen voor die andere benadering is de vooronderstellingen welke de principe ethiek heeft bij het principe autonomie te vervangen.

“Autonomie wordt in de principebenadering beschouwd als het gevrijwaard zijn van invloeden van buitenaf. Dit wordt ook wel negatieve vrijheid genoemd. Er is geen ruimte voor een concept van autonomie als positieve vrijheid, dat wil zeggen als actieve zelfbepaling met behulp van ondersteuning van anderen” (Widdershoven, 2000, p.33).

 “…respect voor autonomie [ te weten in de principe-ethiek] wordt geconceptualiseerd in termen van niet-inmenging,…” (Widdershoven, 2000, p.33).

Widdershoven bespreekt hierop volgend het fenomenologisch perspectief welke autonomie als een positieve vrijheid ziet. Deze benadering rechtvaardigt dat betrokkenen kunnen besluiten iets anders te doen dan de patiënt aangeeft te willen.
In de fenomenologie staat autonomie als positieve vrijheid voorop. Het uitgangspunt is hier dat mensen betekenis geven aan de situatie. Het vermogen tot betekenisgeving is gebaseerd op de praktische vertrouwdheid met de wereld. Die vertrouwdheid kan verbroken worden, bijvoorbeeld door een ongeluk of ziekte. Dan gaat het erom te zoeken naar nieuwe vormen van betekenisgeving, nieuwe wijzen van praktisch omgaan met de situatie. Maar ook wanneer zich geen ernstige inbreuken in het bestaan voordoen, vergt het proces van betekenisgeving aandacht en steun. Autonomie als zelfbepaling is geen gegeven, maar moet voortdurend opnieuw worden ingevuld (Widdershoven, 2000). Naast de fenomenologische benadering bespreekt Widdershoven in dit boek wat het narratieve, hermeneutische, discoursethische en zorgethische perspectief kunnen betekenen voor de medische praktijk.  Vanuit deze perspectieven ontwikkelde Widdershoven als praktisch gereedschap het ‘moreel beraad’.

“Een Moreel Beraad is een gesprek waarin de deelnemers gezamenlijk een ethische kwestie uit hun werk bespreken. Zij doen dit gestructureerd, aan de hand van een gespreksmethodiek, en met behulp van een gespreksleider.

Tijdens een moreel beraad wordt aan de hand van een concreet voorbeeld uit de dagelijkse praktijk, samen gezocht naar een antwoord op de vraag wat in die specifieke situatie goede zorg is. De drie centrale doelstellingen van een Moreel Beraad zijn:

Het verbeteren van de kwaliteit van zorg binnen de context van de casus;

De toename van professionele morele competenties;

Het verbeteren van de kwaliteit van zorg op het niveau van de organisatie door het stimuleren van een gezamenlijk leerproces en het verbinden van moreel beraad met beleid.

Moreel beraden zijn er in soorten en maten. De duur kan verschillen, de complexiteit van de casus, de gebruikte methode en de groepssamenstelling (mono- of multidisciplinair). Sommige beraden vinden ad hoc plaats, andere in het kader van een langer lopend Moreel Beraad-project. Een Moreel Beraad wordt gestructureerd door middel van een gespreksmethodiek. Deze methodieken zorgen ervoor dat alle relevante vragen in de juiste volgorde aan de orde komen. Zo wordt de kans vergroot dat er een vruchtbaar gesprek plaatsvindt. Er zijn verschillende methodieken in gebruik (zoals de dilemma methode, het Socratisch Gesprek of het Utrechts Stappenplan) die al naar gelang de doelstelling, ervaring en beschikbare tijd gekozen worden…” (VU mc Metamedica. z.j.).

 

 

 
Tijdens de lessen filosofie en ethiek aan studenten sociaal maatschappelijk werk en verpleegkunde besteden we tijd, theoretisch en praktisch, aan het moreel beraad en dan specifiek de dilemma methode. Op de VU begeleid ik als studentassistent werkcolleges van het vak ‘Filosofie en ethiek’. Tijdens die lessen bespreken en houden we een moreel beraad. De waarde ervan heb ik niet alleen in de context van die lessen maar ook zelf in de praktijk ondervonden. Zo hebben wij als docententeam al een aantal dilemma’s via deze methode benaderd en met positief resultaat opgelost.
De dilemma methode kent de volgende stappen:[1]
Stap 1: De casus wordt gepresenteerd door een medewerker. Anderen vullen aan.

Stap 2: Het dilemma wordt geformuleerd door de vraag te stellen voor welke keuze de professionals staan.

Stap 3: De deelnemers kunnen in deze stap verhelderende vragen over de situatie stellen. Dit gebeurt in de vorm van concrete vragen.

Stap 4: Het dilemma wordt vanuit verschillende perspectieven bekeken. Voor elk perspectief wordt onderzocht welke waarden en normen relevant zijn.

Stap 5: De deelnemers maken een eigen keuze in het dilemma en geven aan welke waarde of norm voor die keuze bepalend is. Men geeft ook aan welke waarde in het gedrang komt en hoe de schade die daarmee gepaard gaat hersteld kan worden.

Stap 6: “In de zesde stap wordt onderzocht waar de verschillen in individuele keuze uit voortkomen. Doel hiervan is dat de deelnemers beter begrijpen waar hun keuze op is gebaseerd en meer begrip krijgen voor de zienswijze en de overwegingen van de anderen. Het gaat er niet om de eigen keuze te verdedigen tegenover de anderen, maar te onderzoeken wat in de eigen keuze van belang is en waar datgene wat voor anderen van belang is, relevant is voor de eigen benaderingswijze. […] “

Stap 7: Uitkomst van het onderzoek. Wat hebben we geleerd? En wat gaan we doen? Zijn de vragen die bij deze stap worden beantwoord.
Stap 8: Evaluatie.

Tijdens een gesprek over de dilemma methode kwam stap zes, vergelijken en dialoog, ter sprake. Widdershoven zegt in het artikel [2] het volgende: ‘Terwijl de keuzen in het dilemma verschillend zijn, blijkt er in de achterliggende waarden een basis voor gezamenlijkheid.’ In het gesprek werd ‘de basis voor gezamenlijkheid’ ter discussie gesteld.
‘Hoe kan het dat er in de achterliggende waarden een basis ligt voor gezamenlijkheid?’
Ik gaf het volgende antwoord:
‘Waarden zijn met het mens zijn gegeven. Tijdens deze stap, de stap van de vergelijking en de dialoog, gaan we op zoek naar onze gemeenschappelijke waarden. Nadat we in stap 4 alle waarden en normen die op het spel staan hebben geexpliciteert, heeft iedereen in stap 5 een keuze gemaakt. Door ‘het waarom’ daarna in dialoog te bespreken krijg je inzicht in je eigen afweging en die van de ander. Deze dialoog zorgt ervoor, dat door het toelichten waarom de ene waarde boven de ander wordt geprefereerd en door het verhelderen van de normen, dat de achterliggende gezamenlijke waarde wordt gevonden. Ik ga er dus vanuit dat de gezamenlijkheid die bereikt wordt gebaseerd is op de idee dat wij mensen waardedragers zijn en dat wij bepaalde fundamentele waarden en normen delen, als we onze waarden en normen bespreken dan komen we bij die gedeelde waarden die met elkaar overeenstemmen uit.’

Deze redenatie is voornamelijk gebaseerd op mijn interpretatie van de waardenethiek van Max Scheler [3] en concepten uit ‘Sources of the self’  van Charles Taylor [4].
Widdershoven doet namelijk geen directe uitspraak over die ‘toestand’ van gezamenlijkheid in het artikel. Hij stelt het als het ware alleen vast. De definitie van waarden door Widdershoven is functioneel van aard:  “Onder waarden wordt verstaan: datgene wat mensen motiveert in hun handelen, de morele drijfveer waarom het ze uiteindelijk te doen is”(Widdershoven, artikel, p.5).

Ze worden geconstateerd maar wat ‘datgene’ is en wat articulatie, reflectie en de dialoog met ‘datgene’ doet is niet duidelijk. De vragen naar de aard, herkomst en tot standkoming van waarden wordt niet in het artikel beantwoord. Scheler geeft in “ Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethiek: Neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus” vanuit fenomenologisch perspectief antwoord op die vragen. Waarden spelen volgens hem een centrale rol in ethiek en worden op ontologisch niveau onderzocht. Ze zijn volgens Scheler apriori gegeven en kennen een hiërarchie welke objectief gegevens is. Met andere woorden ze zijn eigen aan de mens en kennen een hiërarchie die niet afhangt van de individuele mens (Scheler, 1921).
Verder lezen we in het artikel [5] dat: “Moreel beraad richt zich op het verduidelijken van waarden die op het spel staan bij morele twijfel en het zoeken naar nieuwe, door betrokkenen gedeelde invulling van die waarden in de situatie” (Widdershoven artikel, p.13).

Net als Scheler schetst ook Charles Taylor een ethische mens, waarbij identiteit en moraliteit met elkaar verweven zijn. Daarbij kan de mens volgens Taylor nooit gedacht worden buiten de context van de samenleving, de mens wordt gevormd door zijn omgeving, door de geschiedenis en door sociale processen (Taylor, 2009). Hij geeft antwoord op de vraag hoe die gedeelde invulling tot stand komt.

Na afloop van het gesprek restte de vraag of deze redenatie niet tegenstrijdig is met Widdershoven. ‘Ethiek in de kliniek’ kan antwoord geven op de vraag, het is namelijk in dit boek[6] waaraan de verschillende stappen van het moreel beraad hun basis ontlenen. Het zijn de vijf perspectieven welke samen het praktisch gereedschap vormen voor het moreel beraad. Waarbij vooral het hermeneutisch en het discoursethische perspectief in eerste instantie de stap [7] van de dialoog legitimeren.

Kijkend naar de verschillende perspectieven wordt echter niet direct inzichtelijk of de verschillende definities [8] van waarden met elkaar in overeenstemming zijn, en wat de betekenis van gezamenlijkheid is.

 

1.2. Probleemstelling

 

In ‘Ethiek in de Klinik’ worden waarden door Widdershoven in het hoofdstuk van het fenomenologisch perspectief als volgt gedefinieerd:  “…, zo handelen mensen volgens fenomenologen op basis van prereflexieve patronen. In die patronen komen hun fundamentele waarden tot uitdrukking, waarden die niet overdacht zijn, maar in het praktisch samenleven met anderen worden ingeoefend en overgenomen. Die waarden veranderen, niet door reflectie, maar door sociale processen van communicatie en overtuiging. Identificatie met fundamentele waarden berust niet op kritische afwegingen, maar komt tot stand op basis van praktische vertrouwdheid” (Widdershoven 2000, p.38).

In de bespreking van andere perspectieven spelen waarden ook een rol. In de hermeneutiek wordt ethiek als explicitering gezien. “ Niet de analyse van individuele waarden staat centraal maar het proces van botsing en versmelting” (Widdershoven, 2000, p.102). Verder schrijft Widdershoven dat men vanuit de benadering van de hermeneutiek waarden van de cliënt niet als gegeven hoeft te beschouwen. “Hij kan [de counselor] actief bijdragen tot een verandering van die waarden.” (Widdershoven, 2000) Over de dicoursethische benadering schrijft Widdershoven dat men in het proces niet over waarden spreekt maar uit gaat van vooronderstellingen. Door een kritische dialoog komt men middels onderhandeling tot een oplossing voor de ethische kwestie (Widdershoven 2000). Kijkend naar de verschillende definities van wat waarden zijn in ‘Ethiek in de Kliniek kan men niet direct antwoord geven op de vraag: ‘Hoe kan het dat de achterliggende waarden een basis zijn van gezamenlijkheid?’

Wat deze vraag relevant maakt is dat het een rol kan spelen in de theoretische rechtvaardiging van het moreel beraad. Zoals we eerder zagen is het moreel beraad gelegitimeerd omdat het zich binnen juridische kaders bevindt en dat het praktisch nuttig blijkt. Onder praktisch nuttig wordt verstaan dat het recht doet aan de morele gevoelens van betrokkenen en dat er een concreet handelingsplan uit volgt. Met andere woorden, dilemma’s worden opgelost.
Zeer expliciet wordt in het artikel vermeld: “ De professionals weten wat ‘informed consent’ inhoudt en kennen de relevante bepalingen in de wet op de geneeskundige behandelingsovereenkomst (WGBO). Het probleem is niet gebrek aan kennis over de ethische en juridische kaders, maar twijfel over de vraag hoe deze in de casus moeten worden gehanteerd.” Daar dient de methode toe. In het zelfde artikel schrijft Widdershoven echter ook het volgende: “Moreel beraad leidt niet als zodanig tot de ontwikkeling van nieuwe ethische en juridische kaders. Daarvoor is meer nodig, zoals theoretische rechtvaardiging en juridische onderbouwing van in moreel beraad ontwikkelde alternatieven” (Widdershoven, artikel.p.12).

Het moreel beraad is ontwikkeld vanuit een vraag uit de gezondheidspraktijk. Inmiddels worden er mensen opgeleid als gespreksleider in het moreel beraad, en niet alleen voor de medische praktijk.
Zo kan men bijvoorbeeld de beroepsopleiding moreel beraad volgen bij de ‘Internationale school voor Wijsbegeerte’ welke het moreel beraad aan een bredere doelgroep aanbiedt.

“In verschillende sectoren van de samenleving – zoals de gezondheidszorg, het onderwijs, de politiek en de bedrijfswereld – is er een groeiende behoefte aan ethische reflectie. Deze beroepsopleiding voorziet in deze behoefte door professionals te leren methodisch te reflecteren op morele kwesties als gespreksleider” (Internationale school voor wijsbegeerte. z.j.).

Op deze wijze zal de invloed van de methode groter worden niet alleen binnen de medische praktijk maar ook in andere domeinen van de samenleving.

 

Het moreel beraad valt zoals Widdershoven het schrijft nog steeds binnen het dominante, of leidende, ethische kader. Wil het zich ontwikkelen tot een zelfstandig nieuw ethisch kader is het onvoldoende om het moreel beraad te rechtvaardigen vanuit de vijf perspectieven maar is het van belang te tonen wat het onderliggend denkkader is. Een onderliggend denkkader mag zich zelf niet tegen spreken. Als men wijst naar de vijf achterliggende perspectieven mogen deze dus niet met elkaar in tegenspraak zijn. Het moreel beraad heeft haar praktisch nut bewezen, maar theoretische onderbouwing zal, zoals Widdershoven aangeeft, haar legitimiteit kunnen vergroten.
Deze scriptie heeft niet de pretentie de vraag naar het onderliggende denkkader te beantwoorden, maar wil een bijdrage hieraan leveren door het opwerpen en aansnijden van een aantal vragen.

Dit wordt gedaan door een positief antwoord te formuleren op de vraag wat de gezamenlijkheid in het moreel beraad, op basis van het gekozen fenomenologisch perspectief,is. Het naïeve beeld dat deze benadering kan opgeroepen dient hiermee het doel dat er vragen aan het licht komen die als uitgangspunt kunnen dienen voor kritische reflectie op de methode en de inzetbaarheid van het beraad in verschillende domeinen van de samenleving.

 

1.3. Hoofdvraag en subvragen

De hoofdvraag van de scriptie luidt : ‘ Wat is gezamenlijkheid in het moreel beraad?’
Deze vraag zal worden beantwoord door drie subvragen te adresseren. De eerste vraag luidt:
“Hoe worden mensen tot moraal gemotiveerd?” Het moreel beraad wordt belegd omdat er een moreel dilemma wordt ervaren. Om de gezamenlijkheid te kunnen begrijpen is het van belang te weten wat de deelnemers drijft om met elkaar in beraad te willen gaan. Als duidelijk is wat mensen tot moraal motiveert is de vraag naar wat de gezamenlijkheid is nog niet beantwoord. Zoals aan het einde van hoofdstuk twee zichtbaar wordt zijn het waarden die mensen tot moraal motiveren. Door te onderzoeken waar die waarden op gericht zijn kunnen we meer te weten komen over de aard van de gezamenlijkheid. De tweede vraag is daarom: ‘Waar zijn waarden op gericht?’ Als laatste zal in hoofdstuk vier gekeken worden hoe overeenstemming bereikt wordt in het moreel beraad. Hiervoor worden de inzichten van de hoofdstukken twee en drie gebruikt. Het beantwoorden van de laatste vraag zal leiden tot het antwoord op de hoofdvraag van deze scriptie. In de volgende paragraaf wordt toegelicht hoe deze vragen worden geadresseerd.
1.4. Werkwijze en methode

 

Deze scriptie zal de vraag ‘wat is gezamenlijkheid in het moreel beraad’ niet vanuit de vijf perspectieven die Widdershoven in het boek ‘Ethiek in de Kliniek’ aanreikt onderzoeken maar enkel vanuit het fenomenologisch perspectief. Het is namelijk de fenomenologische benadering welke in eerste instantie in het artikel[9] het moreel beraad legitimeert. Zoals eerder besproken, wordt vanuit het fenomenologisch perspectief autonomie als positieve vrijheid gezien. Met andere woorden inmenging door betrokkenen wordt gerechtvaardigd omdat het de waarde autonomie geen onrecht doet. Autonomie wordt gezien als identificatie met fundamentele waarden (Widdershoven, 2000). Dit in tegenstelling tot de negatieve vrijheid van de principe-ethiek welke autonomie in termen van niet-inmenging definieert. Dit betekent dat theoretische onderbouwing op basis van de dilemma methode dit positieve mensbeeld vooronderstelt. ‘Ethiek in de Kliniek’ koppelt dit positieve mensbeeld aan de fenomenologische benadering. Daar deze scriptie geen kritisch standpunt inneemt tegenover dit mensbeeld zal het onderzoek binnen het fenomenologisch perspectief plaats vinden.
Het artikel is in deze scriptie leidend, omdat het de vraag naar legitimatie opwerpt. Naast het boek ‘Ethiek in de klinik’ van Widdershoven worden twee andere werken gebruikt. Te weten: ‘Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethiek. Neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus’ van Max Scheler en ‘Sources of the self’ van Charles Taylor.
Deze twee werken worden gebruikt omdat Scheler en Taylor beiden vanuit een fenomenologisch kader ethiek en moraal benaderen.

Samen bieden zij de theoretische diepgang die nodig is om de deelvragen te kunnen beantwoorden.

Scheler’s waardenethiek, die op fenomenologische, antropologische wijze ‘de ethiek’ volledig ‘opnieuw’ benadert, kan volgens Frings[10]  de huidige specialistische ethische praxis theoretisch voeden en ondersteunen. Net als Widdershoven ziet Frings door de technologische ontwikkeling een vraag naar praktisch ethische know how. Scheler kan volgens hem een belangrijke rol spelen niet alleen in de rechtvaardiging van die praxis, maar ook in haar ontwikkeling en toepassing. [11] Daar waar Scheler zich vooral focust op de ontologische status van het morele gevoel en waarden richt Taylor zich meer op de rol ‘van de ander’ en hoe waarden zich door articulatie ontwikkelen. Net als Scheler neemt Taylor een fenomenologisch perspectief in, waarbij ook hij de mens per definitie als ethisch persoon begrijpt. “Taylor sees the status and nature of human beings to be at the core of morality. Who we are is at the root of what we hold to be good, of the values to which we are committed. (Taylor 1982)” (Roothaan 2017).
Waar Scheler zich meer focust op de ontologische status van waarden en gevoelens[12], laat Taylor de rol van de ‘omgeving’ op de vorming van identiteit zien. “Volgens Taylor kan ik ‘mijn identiteit alleen identificeren tegen de achtergrond van dingen die ertoe doen….[En] die dingen zijn de geschiedenis, natuur, samenleving , de eisen van solidariteit,[…] alles behalve wat ik in mijzelf vind” (Taylor, 1998).[13] “ Je bent slechts een zelf te midden van andere zelven”(Taylor 1998, p.79). We zijn er met andere woorden bij de gratie van de ander. Taylor benadrukt in zijn onderzoek de rol van articulatie en verwoording. Hij laat zien wat het articuleren van waarden in de opvoeding doet maar ook hoe het zelf articuleren van waarden morele ontwikkeling bevordert en hoe het gesprek met anderen invloed heeft op die waarden.

De werken van deze twee filosofen wordt gebruikt om de subvragen te beantwoorden. Dit wordt gedaan door concepten en definities van Scheler en Taylor te verhelderen, tegen elkaar af te zetten maar ook door ze met elkaar aan te vullen.

In hoofdstuk twee wordt nadat de fenomenologische benadering van Scheler en Taylor is toegelicht, de ethische mens geïntroduceerd. Daarna komen de begrippen morele gevoelens, waarden en objectieve waarden, sterke waarderingen en referentiekader aan bod. Doordat deze begrippen fenomenologisch zijn toegelicht en in verband worden gebracht met Widdershoven geven zij antwoord op de eerste deelvraag.
In het derde hoofdstuk ‘ Moreel samenleven’ staat de vraag: ‘Waar zijn waarden op gericht?’ centraal. Net als in het tweede hoofdstuk worden de inzichten en benaderingen van Scheler en Taylor hiervoor gebruikt. In dit hoofdstuk wordt naast de wijze waarop de ordo amoris zichtbaar wordt en wat haar rol is, de rol en het belang van het articuleren van het morele gevoel besproken. In het laatste hoofdstuk zal eerst het moreel beraad zoals het in het artikel beschreven staat besproken worden zodat de lezer de bevindingen in het gedeelte waar antwoord wordt gegeven op de vraag hoe overeenstemming wordt bereikt kan volgen.

 

De overeenstemming wordt verklaard, op basis van de bevindingen uit de eerdere hoofdstukken, vanuit het ‘gevoel’ en vanuit het ’woord’.

Na dit hoofdstuk volgt het besluit. Hier zal worden geïnventariseerd wat het onderzoek heeft opgeleverd, welke vragen er nader onderzocht moeten worden en aan welke zaken er voorbij is gegaan.

 

Hoofdstuk 2:  De ethische mens

Zoals in de aanleiding is beschreven geeft Widdershoven met het moreel beraad gehoor aan de vraag vanuit de medische praktijk: ’Hoe om te gaan met de morele twijfel die zorgprofessionals kunnen ervaren?’ De morele twijfel zelf is het startpunt van het moreel beraad, en het doel is het hebben van een antwoord op de vraag: ‘Hoe te handelen in deze specifieke situatie?’ Tijdens een van de stappen in de dilemma methode komen volgens Widdershoven de betrokkenen op een gezamenlijk basis uit. Deze scriptie heeft als doel die gezamenlijkheid met behulp van het fenomenologische perspectief te begrijpen. De leidende vraag luidt derhalve:‘ Wat is gezamenlijkheid in het moreel beraad?’ Om antwoord te geven op deze vraag wordt in dit hoofdstuk de eerste deelvraag: ‘ Hoe worden mensen tot moraal gemotiveerd?’ onderzocht door de fenomenologen Scheler en Taylor te gebruiken. In 2.1. wordt de ethische mens geïntroduceerd. Scheler en Taylor kunnen zonder moraliteit geen beschrijving geven van wat een mens is. Met andere woorden, het ‘zijn’ van een persoon heeft fundamenteel met ethiek te maken. Nadat deze ethische mens is geïntroduceerd, worden in 2.2. de begrippen gevoel en waarden, welke als essentieel worden gezien, nader onderzocht zodat de ethische mens begrepen wordt. Dit wordt ten eerste gedaan met behulp van Scheler omdat hij de aspecten gevoel en waarde ontologisch probeert te duiden door een fenomenologisch antropologische benadering. In 2.2.2. wordt de sociologische benadering van Taylor gebruikt om het objectieve waardenrijk welke in 2.2.1. ter sprake komt beter te begrijpen. In 2.3 wordt de conclusie geformuleerd dat mensen tot moraal worden gemotiveerd omdat dit in het persoon-zijn besloten ligt.

 

2.1. De fenomenologische benadering van Scheler en Taylor als startpunt om over ethiek te denken.

Zoals in het eerste hoofdstuk reeds is toegelicht nemen zowel Scheler als Taylor een fenomenologisch perspectief in. In de werken[14] welke in deze scriptie worden gebruikt formuleren zij net als Widdershoven een kritiek op een heersende ethische benadering en maken ze hiermee de eigen positie duidelijk. Zo bekritiseert Scheler in zijn werk de benadering van Kant die de focus legt op de morele vraag ‘ wat men zou moeten doen’. Scheler benadert moraliteit echter anders, hij richt zich volgens Frings op de functie van waarden en de functie van de morele categorie ‘wat men zou moeten doen’ in het beslissende morele moment zelf. Roothaan formuleert het als volgt: “In this[15] work he investigated the shortcomings of Kant’s moral philosophy which he saw as residing mainly in its simplistic and dualistic anthropology, reducing the human being to an uneasy marriage of reason and sensibility.” Deze twee aspecten zijn volgens Scheler het gevolg van een verkeerde benadering.
Kant maakt volgens Scheler namelijk de fout dat hij voorbij gaat aan de fenomenologische ervaring zelf. In plaats dat hij onderzoekt wat er in het moment gegeven is, gebruikt hij het moment om een ‘formeel-idealisme’ op te bouwen. De deugd wordt geformuleerd in ‘de maxime’ en is als zodanig apriori gegeven.
De denkfout die Kant volgens Scheler maakt is, dat hij de ervaring wel gebruikt maar haar tegelijkertijd passeert. Hij blijft niet bij de onbemiddelde inhoud in het moment zelf. Scheler zelf gaat ook uit van een apriori, namelijk dat het morele gevoel en waarden apriori gegeven zijn.
“The apriori is a “pure “, self-given content in consciousness only-what Scheler often phenomenologically calls a fact” (Frings, 2001, p.36).
Scheler bedoelt met het apriori dat waarden en moreel handelen in het moment zelf in het bewustzijn gegeven zijn. Hij verduidelijkt hiermee dat waarden niet door een externe empirische wereld aan de mens worden gegeven. Scheler benaderd ethiek dus vanuit dat wat er in het moment gegeven is, waarbij de rede volgens hem wel onderdeel uit maakt maar niet als startpunt van ethiek moet worden gezien.
Waar Scheler een kritiek schrijft tegen de formele ethiek van Kant doet Taylor dit tegen de Angelsaksische naturalistische benadering.” This [angelsaksische naturalistische benadering] philosophy has accredited a cramped and truncated view of morality in a narrow sense,…”(Taylor 1998, p.3). Volgens Taylor onderzoeken hedendaagse denkers de achterliggende denkkaders van de eigen naturalistische benadering niet op vooronderstellingen. De hedendaagse denkers hebben volgens Taylor ook in de eigen naturalistische visie een idee van ‘wat het goede’  is, maar dit wordt niet duidelijk ter discussie gesteld. “This [contemporary] moral philosophy has tended to focus on what it is right to do rather than the nature of the good life; and it has no conceptual place left for a notion of the good as the object of our love or allegiance or, as Iris Murdoch portrayed it in her work, as the privileged focus of attention or will” (Taylor, 1998, p.3). Ethiek is volgens Taylor vóór alles aan ons persoon-zijn verbonden en moet dan ook vanuit die begin positie worden benadert. Moraliteit is verbonden aan het goede leven, aan, zoals hij het noemt, onze spirituele intuïties. Er moet over moraliteit veel breder worden gedacht.

Zowel Scheler als Taylor ontkennen met deze benadering niet dat ethiek een formele kant heeft. Maar zien deze formele kant van rechten en plichten als een onderdeel van een veel breder kader waarin ethiek haar fundament heeft, namelijk in de natuur van de persoon zelf. Net als Scheler en Taylor, plaatst ook Widdershoven vraagtekens bij de heersende ethische benadering. Hij accepteert ethische en juridische kaders en afspraken wel, maar het is de morele twijfel[16] van betrokkenen welke hij als start en uitgangspunt voor juiste besluitvorming neemt. “ In een moreel beraad wordt niet gestart vanuit abstracte regels en principes, maar wordt onderzocht welke morele vragen en dilemma’s een casus bij de deelnemers oproept, welke morele overwegingen hen motiveren in het omgaan met de kwestie…” ( Widdershoven, artikel, p.2).
In de volgende paragraaf wordt de morele mens verder onderzocht.

 

2.2. De ethische mens, morele gevoelens en waarden

In de vorige paragraaf zagen wij dat de fenomenologische benadering de mens als ethische mens ziet. In tegenstelling tot de plichtsethiek van Kant kan de fenomenologische benadering gezien worden als een non-normatieve benadering. De ethische mens is het vertrekpunt van ethiek zelf, met andere woorden de mens heeft van nature een morele intuïtie. In deze paragraaf wordt onderzocht wat ‘dat van nature’ en ‘die morele intuïtie’ zijn. De mens is volgens Scheler, Taylor en Widdershoven een morele mens omdat men als startpunt de morele ervaring zelf moet gebruiken in plaats van denken over het morele. Dat ‘morele’ wordt ervaren in morele gevoelens en wordt zoals we zullen zien door allen gekoppeld aan waarden.

“[Het] Moreel beraad richt zich op het verduidelijken van waarden die op het spel staan bij morele twijfel en het zoeken naar nieuwe, door betrokkenen gedeelde invulling van die waarden in de situatie” (Widdershoven, artikel, p.13). Nogmaals, de morele twijfel waar Widdershoven over spreekt wordt door hem dus niet gezien als gebrek aan ethische kennis maar is een gevoel dat serieus genomen moet worden.
Volgens Widdershoven kunnen gangbare morele kaders gevoelens van tekort schieten oproepen. Morele gevoelens zijn altijd een reactie op een gegeven situatie. Die gevoelens ziet Widdershoven verbonden met waarden. “Onder waarden wordt verstaan: datgene wat mensen motiveert in hun handelen, de morele drijfveer waarom het ze uiteindelijk te doen is” (Widdershoven, artikel, p. 5). Zoals in de inleiding genoemd wordt hiermee niet duidelijk wat de aard, herkomst en totstandkoming van waarden is. Wel dat er een relatie is tussen waarden en gevoelens.
Volgens Scheler zijn gevoelens en waarden onlosmakelijk met elkaar verbonden. Waarden tonen zich razendsnel in het gevoel[17]. In de interactie met de wereld, in het volbrengen van een intentionele handeling zelf, worden waarden als het ware zichtbaar ‘in’ de dingen. Het zichtbaar worden van de dingen betekent echter niet dat waarden eigenschappen van dingen zijn. Ze kennen een functioneel bestaan, ze bestaan dus niet op zichzelf. Waarden moeten met andere woorden in een functie komen met iets om te bestaan. Scheler maakt een vergelijk met ‘hoe‘ kleuren zijn. De kleur rood bestaat niet ‘op zich zelf’ maar door dat iets rood is zien wij rood. We weten tegelijkertijd dat het object ook een andere kleur kan hebben dus dat het oppervlak niet gebonden is aan de rode kleur. Het is onze waarneming die rood herkent. Hetzelfde geldt voor waarden. Net als dat het visuele vermogen van de mens kleuren ziet, ‘verschijnen’ waarden onmiddellijk in de interactie met de wereld. De mens is als zodanig de drager van waarden. Deze waarden zijn verbonden met specifieke gevoelens. Gevoelens en waarden zijn dus onlosmakelijk met elkaar verbonden en altijd in relatie tot de wereld en gegeven in het moment zelf. Zoals we in onderstaand citaat kunnen lezen benadrukt Scheler telkens weer dat deze relatie niet reflexief van aard is maar volledig in het moment en in de actualiteit zelf is.

Alles primäre Verhalten zur Welt überhaupt, nicht nur zur Außenwelt, sondern auch zur Innenwelt, nicht nur zu anderen, sondern auch zu unserem eigenen Ich ist eben nicht ein »vorstelliges«, ein Verhalten des Wahrnehmens,sondern immergleichzeitig, ja nach dem vorhin Ausgeführten primär ein emotionales und wertnehmendes Verhalten. Und das heißt nicht etwa, daß wir Gefühle, Strebungen usw. primär in uns »wahrnehmen«, wie es jene Forscher etwa deuten könnten. Das hieße ja eben je-nen Irrtum wieder voraussetzen,den wir hier bekämpfen (Scheler, 2014, p.248).

2.2.1. De Individuele mens en de objectieve waarden van Scheler
We hebben dus volgens Scheler primair een gevoels en waarde-waarnemende relatie met onszelf en de wereld. Het is onmogelijk om afstand te doen van dit gevoels en waarde- waarnemende perspectief omdat ze in onze aard besloten ligt. Die gevoelens en waarden verschijnen volgens Scheler ook altijd gelijktijdig in de ervaring.

 

Volgens Scheler ligt de basis van dat gevoel in wat hij noemt ‘die Gesinnung’[18]. Elke persoon heeft een eigen morele oriëntatie. Deze oriëntatie, de drager van de morele waarden goed en kwaad[19], is bij geen twee mensen gelijk. Ze doordringt volgens Scheler de wil, en geeft haar als zodanig ook richting.  De oriëntatie gaat dus aan al het willen vooraf.  “It is the direction all acts have in a person, including volitional acts” (Frings, 2001, p.45). De wil wordt door Scheler tegelijkertijd ook als ‘vrij’ beschouwt. Zij kan namelijk na het gegeven  ‘gevoel’ een rationele overweging maken en een ander besluit nemen en dien ten gevolge ook handelen. Maar primair is de mens altijd voelend en waarderend betrokken en intentioneel gericht op de wereld.
In de bespreking van het ‘waardenrijk’ verduidelijkt Scheler welke waarden en gevoelens met elkaar verbonden zijn. Alle waarden, positieve en negatieve, worden door Scheler aan een modaliteit[20] toegekend. Scheler onderscheidt vier modaliteiten [21] in het waardenrijk.
Elke modaliteit correspondeert met bepaalde gevoelens. De onderste waarden modaliteit is die van het sensitieve, het gevoel dat hierbij hoort is dat van het aangename en het onaangename. De tweede modaliteit is die van de vitale waarden welke wordt gevoeld in het edele en het gemene. De derde modaliteit overstijgt het vitale en herbergt de psychische[22] waarden waarbij de waarden in deze modaliteit zijn onderverdeeld in drie categorieën. Te weten, die van de esthetische waarden, die van van het recht[23]en die van de epistèmè[24]. Gevoelens die horen bij deze waarden zijn die van: achting en minachting, goedkeuren en afkeuren, geestelijk genoegen en ongenoegen. De laatste en hoogste modaliteit is die van het heilige en het onheilige. Volgens Scheler verschijnen deze waarden alleen in dingen als ze in de intentie als ‘ absolute dingen’ gegeven zijn. De gevoelens die bij deze modaliteit horen zijn die van de vertwijfeling en de gelukzaligheid, van geluk en ongeluk.
Waarbij het heilige en onheilige niet moet worden verward met de invulling die door de tijd en een bepaalde cultuur wordt gegeven.

… diese Wertmodalität [ist] ganz unabhängig von dem, was zu verschiedenen Zeiten und bei verschiedenen Völkern an Dingen, Kräften, realen Personen, Institutionen usw. als »heilig« gegolten hat (von fetischistischen Vorstellungen bis zum reinsten Gottes-begriff ). Das sind Fragen des jeweiligen positiven Güterbestandes in dieser Wertsphäre, die nicht in die apriorische Wertlehre und Lehre von der Rangordnung der Werte gehören.* In Hinsicht auf die Werte des Heiligen sind nun aber alle anderen Werte gleichzeitig als Symbole für diese Werte gegeben (Scheler, 2014, p.146).

Waarden van alle onderliggende modaliteiten fungeren voor de bovenste modaliteit als symbolische waarden. Zij hebben door het heilige en het onheilige een dubbele betekenis. Waar de twee bovenste modaliteiten alleen aan de mens gegeven zijn, worden de twee onderste modaliteiten met het dierenrijk gedeeld. In hoofdstuk drie wordt besproken hoe de natuurlijke voorkeur naar een hogere waarde of modaliteit werkt.
Samenvattend worden, volgens Scheler, de gevoelens van het individu gekleurd door de eigen morele oriëntatie. Gevoelens zijn tevens gekoppeld aan waarden die een plek hebben in het objectieve waardenrijk. Scheler spreekt dus van een objectief waardenrijk, dat tegelijk zijn zetel heeft in de mens. Om de aard van het objectieve waardenrijk beter te begrijpen wordt dit in de volgende paragraaf met het referentiekader van Taylor vergeleken.

2.2.2. Objective waarden en het referentiekader van Taylor
Zoals eerder genoemd is het werk van Scheler voornamelijk een fenomenologisch antropologisch onderzoek over de ethische mens. Waarbij hij gevoelens en waarden op ontologische wijze duidt. Om het objectieve waardenrijk van Scheler beter te begrijpen wordt het referentiekader van Taylor gebruikt. Taylor begrijpt de [morele] mens vanuit zijn ‘sociale ingebedheid’ in een maatschappij. Omdat ook Scheler aangeeft dat de ander, dus de sociale context, een rol speelt in en voor het waardenrijk [namelijk dat tijd en cultuur bepalend zijn voor de invulling van waarden] kan gekeken worden of Taylor aanvullend is. Taylor ziet de mens altijd primair gesitueerd in een sociale context. Als er geen rekening wordt gehouden met die ingebedheid in de sociale setting, dan verlies je, en dat is zoals wij eerder zagen zijn kritiek tegen de naturalistische benadering, het essentiële wat de mens mens maakt. Volgens Taylor zijn wij namelijk een ‘zelf’ enkel en alleen omdat er andere ‘zelven’ zijn. We hebben die ander, dus de samenleving, als het ware ‘nodig’ om een zelf, een persoon, te zijn. Met dit gegeven is volgens Taylor een zeer krachtige groep ‘strong evaluations’ verbonden. Deze lijken volgens hem fundamenteel en universeel. Het nodig hebben van de ander ziet hij vertaald in de volgende ‘sterke waarderingen’: dat we respect hebben voor het leven, de integriteit, het welzijn en de volledige ontplooiing van anderen. Taylor zegt dat deze morele intuïties zo diep zitten, krachtig en universeel zijn, dat ze bijna instinctief lijken. Zo lijkt volgens hem het doden of verwonden van anderen te botsen met een natuurlijk gewetensbezwaar. We lijken volgens Taylor een natuurlijke reactie te hebben om mensen die in gevaar zijn te helpen. Als zodanig kan ook het objectieve waardenrijk van Scheler begrepen worden. Waarden en gevoelens worden in het moment ervaren, ze dringen zich onaangekondigd en zonder apriori gedachte aan ons op. De ‘strong evaluations’ van Taylor en het objectieve waardenrijk van Scheler kunnen zoals ze omschreven worden begrepen worden als een zintuig. Zintuigen zijn een noodzakelijke voorwaarde om ‘te kunnen leven’, als zodanig kunnen ze als objectieve aspecten worden opgevat. Waarbij de verschillen liggen in de praktische functie van het zintuig en de ervaring of beleving welke het teweegbrengt. Dit zogenoemde ‘instinct’ ziet Taylor verbonden aan ‘onze verklaring’ over dat wat we respect verschuldigd zijn. “The account seems to articulate the intuition “(Taylor, 1998, p.5). Deze verklaringen noemt Taylor referentiekaders, welke per cultuur kunnen verschillen en zich door de tijd heen ontwikkeld.
Waar Scheler weinig aandacht geeft aan de rol en functie van taal in relatie tot gevoelens en waarden, benadrukt Taylor juist de rol en de functie die zij heeft op de vorming en ontwikkeling van het zelf. “There is no way we could be inducted into personhood except by being initiated into a language” (Taylor, 1998, p.35).
Samenvattend ‘lijken’ een aantal morele intuïties instinctief en universeel door de afhankelijkheid van de mens van ‘de ander’. In ‘onze‘ verklaring dus de uitdrukking van die intuïties wordt ‘ons’ referentiekader zichtbaar, die kan verschillen door tijd en cultuur. Los van de inhoud van het referentiekader heeft de mens volgens Taylor altijd een referentiekader.
Het objectieve waardenrijk van Scheler kan ook als zodanig begrepen worden. Zowel Scheler als Taylor laat hiermee zien wat het onderscheid is tussen gevoelens of intuïties, en waarden. Tegelijkertijd wordt zichtbaar dat deze scheiding in werkelijkheid niet gemaakt kan worden omdat gevoelens en waarden met elkaar bestaan en een voorwaarde zijn van ‘het zelf’. Het objectieve waardenrijk van Scheler wordt beter begrepen door de sociologische benadering van Taylor die niet alleen de ander maar ook de rol van taal benadrukt bij de vorming en instandhouding van het zelf.
Het is namelijk door het articuleren van de waarden die corresponderen met ‘onze’ morele intuïties , dat de mens het referentiekader kan begrijpen en overdragen. We kunnen, zoals we zojuist zagen[25], pas een persoon, of een zelf, worden als we in een taal zijn geïnitieerd.

2.3. Stand van zaken

Zoals we in de inleiding lazen worden volgens Widdershoven mensen tot moraal gemotiveerd door waarden, die volgens hem ‘de morele drijfveer’zijn. Met behulp van Scheler en Taylor kan deze uitspraak beter worden begrepen. Morele gevoelens zijn volgens Scheler onlosmakelijk verbonden met ons in de wereld zijn. Waarbij, tegelijk met die morele gevoelens, een waarde aanwezig is. Deze gevoelens en het ‘toekennen’ van waarden aan de dingen, ontspringen uit de oriëntatie van het individu zelf. Die basis oriëntatie is de plek waar onze invulling van goed en kwaad gesetteld is. Zij kleurt en stuurt als zodanig naast onze gevoelens en waarden de wil. Daarnaast zijn de waarden onderdeel van een waardenrijk dat objectief gegeven is. Taylor helpt dit objectieve waardenrijk te begrijpen door zijn begrip van‘ de persoon’. De mens is namelijk een persoon, of een zelf, door anderen. Morele en spirituele intuïties worden door taal gevormd en ontwikkeld. Door de taal kan het referentiekader overgedragen en zichtbaar worden. We kunnen dus stellen dat de mens tot moraal gemotiveerd wordt door zijn aard. Scheler en Taylor laten ons zien dat de mens niet anders kan dan waarderend in het leven staan, dus dat deze per definitie tot moraal gemotiveerd is. Door articulatie krijgen waarden, naast dat ze gelieerd zijn aan gevoelens, inhoud. Dat waarden objectief zijn betekent dat ze aan alle mensen voorwaardelijk gegeven zijn. Ze zijn tegelijkertijd relatief omdat de invulling van die waarden van de tijd en de cultuur afhangt.

Hoofdstuk 3: Moreel samenleven 

In het vorige hoofdstuk is onderzocht hoe mensen tot moraal gemotiveerd worden. We hebben gezien dat het fenomenologisch perspectief moraliteit vanuit ‘dat wat gegeven is’ benadert en begrijpt. De vraag ‘wat men zou moeten doen’, doet namelijk geen recht aan de (ethische) mens. De mens kan niet anders dan tot moraal gemotiveerd worden omdat de mens ‘waarderend’ in de wereld is. Zo zagen we bij Scheler dat gevoelens en waarden apriori gegeven zijn, dus in het moment en in relatie tot iets. Het is als het ware de relatie van het zelf met het ding en het bewustzijn. Waar Scheler de waarden die objectief zijn en tot een waardenrijk behoren duidt, verklaart Taylor vanuit een meer sociologisch perspectief dat waarden gegeven zijn door de sociale context. De ‘ingebedheid’ van het zelf in die sociale context is wat het zelf (in beginsel) maakt en vormt.
Om de hoofdvraag van deze scriptie te kunnen beantwoorden namelijk de vraag naar wat de gezamenlijkheid in het moreel beraad is, is het antwoord op de eerste deelvraag echter niet voldoende. Om dit te kunnen doen moet ook de vraag naar de waardengerichtheid worden onderzocht. Zo lazen we in hoofdstuk twee namelijk dat er volgens Scheler een natuurlijke voorkeur voor ‘hogere’ waarden en ‘hogere’ waarden modaliteiten is. Deze voorkeur impliceert een hiërarchie en werpt de vraag op wat dan dat hogere is. Met andere woorden waar zijn waarden op gericht?
De vraag naar de waardegerichtheid wordt beantwoord door ten eerste in 3.1. de status en de rol van het goede en de liefde bij Scheler te duiden. Het goede en de liefde zijn namelijk de twee factoren die de gerichtheid van waarden volgens Scheler bepalen.
Vervolgens zal in 3.2. worden gekeken hoe Taylor de gerichtheid van waarden definieert. Dit wordt gedaan door de relatie tussen het goede, het referentiekader en de verwoording te duiden. Deze twee perspectieven die aanvullend op elkaar zijn maar ook verschillen kennen zullen samen in 3.3. antwoord geven op de vraag: ‘Waar zijn waarden op gericht?’

3.1. De’ Ordo Amoris’ van Scheler

Zoals we weten nemen Widdershoven, Scheler en Taylor allen een kritische houding aan ten opzichte van de heersende ethische benaderingen. De kritiek is dat deze stromingen in hun formele hoedanigheid een voorschrijvende ethiek vertegenwoordigen met een, al dan niet expliciet,  uitgesproken idee over wat ‘het goede’ is. Zoals Widdershoven het formuleert is ethisch’ juist’ handelen zo beschouwd niets meer dan een invuloefening. Niet weten wat te doen, wordt in deze benaderingen gezien als gebrek aan kennis. We hebben gezien dat in de fenomenologische benadering het morele gevoel en waarden leidend zijn. De unieke oriëntatie, met haar eigen invulling van goed en kwaad, staat aan de basis van die gevoelens, kleurt als het ware de wereld met waarden en bepaald met die kleuring ook de wil. Wat ‘dat goede’ en ‘kwade’ is kan volgens Scheler niet worden gedefinieerd zoals Kant dat doet, omdat nogmaals elke uitspraak over wat iemand ‘zou moeten doen’ een oordeel is met al een vooronderstelling over wat goed is. Met andere woorden er is dan al een notie van ‘het goede’. Is ‘het goede’ volgens Scheler dan toch een relatieve kwestie?
In tegenstelling tot de waarden in het waardenrijk hebben goed en kwaad een eigen natuur. Deze worden niet in een handeling, wat wel het geval is voor alle andere waarden, ‘tot’ een object. Goed en kwaad, de enige morele waarden, komen door zichzelf en spontaan op. Ze zijn los van dingen maar verschijnen wel in relatie tot dingen. Het zijn dan ook temporele fenomenen.
‘Het goede’ wordt door Scheler dan ook in de persoon zelf gesitueerd. Waar we bijvoorbeeld in de doelethiek een gerichtheid naar ‘het goede’ zien, is ook de zetel van de morele waarden goed en kwaad bij Scheler in de mens zelf. We kunnen immers alleen spreken over het goede als we ‘weten’ wat het goede is, hoe het voelt. Het streven naar een hoger doel is volgens Scheler niet omdat we iets moeten volbrengen of omdat we ‘beter’ moeten worden omwille van iets.

Ondanks dat ‘het goede’ niet extern maar in de mens geplaatst is, hoeft ethiek bij Scheler niet relatief worden opgevat. Dit wordt duidelijk als hij het groeien en krimpen van het waardenrijk beschrijft. Het waardenrijk wordt volgens Scheler door de liefde, welke geen waarde is,  gestuurd[26].
Zoals we zagen is er volgens Scheler een rangorde in waarden. Hij onderscheidt vier modaliteiten waarin de verschillende waarden verkeren. De waarden in die verschillende categorieën hebben een corresponderend gevoel. De onderste twee modaliteiten zijn verbonden met levens-waarden en kunnen ook door dieren worden ervaren. Zij zijn gericht op het leven zelf. De bovenste twee modaliteiten zijn die van de psychische en religieuze waarden en enkel gegeven aan ‘personen’. Zij overstijgen de levens waarden. Hogere waarden onderscheiden zich van lagere waarden, door ten eerste de wijze waarop ze voldoening en tevredenheid geven en ten tweede door het hebben van een langere werkingsduur. Zo is het gevoel van tevredenheid na een rechtvaardige daad kwalitatief van een hogere aard, dan het gevoel van tevredenheid na het eten van een maaltijd. Naast deze verschillen tussen de modaliteiten welke Scheler verticale hiërarchie noemt is er ook een horizontale hiërarchie. Zoals we in hoofdstuk twee zagen is er bij elke modaliteit een corresponderend gevoel. Welke waarde binnen een modaliteit bij het gevoel hoort kan variëren en veranderen. In de modaliteit van de sensibele waarden is bijvoorbeeld het gevoel van gemak en ongemak leidend. De waarde die bij dit gevoel hoort is afhankelijk van onze oriëntatie en de situatie.

Omdat we altijd gemak boven ongemak kiezen, neigt de mens volgens Scheler altijd naar het positieve. Welke waarde in een modaliteit voorkeur krijgt is in het moment zelf bepaald.

De verticale hiërarchie kan door die zelfde gerichtheid op het positieve verklaard worden. Het kan namelijk zo zijn dat er een tijdelijk ongemak gekozen wordt boven het gemak omdat er een andere waarde is die in het moment geprefereerd wordt. Scheler noemt het prefereren omdat er geen sprake is van een bedachte keuze. [27]

Da alle Werte wesenhaft in einer Rangordnung stehen, also im Verhältnis zueinander höher und niedriger sind, und dieses eben nur »im« Vorziehen und Nachsetzen erfaßbar wird, so ist auch das »Fühlen« der Werte selbst wesensnotwendig fundiert auf ein »Vorziehen« und »Nachsetzen«. … Die jeweilige Struktur des Vorziehens und Nachsetzens umgrenzt also die Wertqualitäten, die wir fühlen. Es ist hiernach klar, daß die Rangordnung der Werte niemals deduziert oder abgeleitet werden kann. Welcher Wert der »höhere« ist, das ist immer neu zu erfassen durch den Akt des Vorziehens und Nachsetzens. Es gibt hierfür eine intuitive »Vorzugsevidenz«,die durch keinerlei logische Deduktion zu ersetzen ist (Scheler, 2014, p.248).

Volgens Scheler is het de liefde die het waardenrijk stuurt. Deze wordt zichtbaar in de ‘eigen’ ‘ordo amoris’. Er is geen externe gids die ons kan vertellen wat goed is, er is enkel ons eigen innerlijk moreel kompas. Deze morele intuïtie kan zich direct aan ons voordoen waarin zij de juiste orde van liefde en waarden onthult, zodat het individu daarnaar kan handelen. In deze morele intuïtie smelten volgens Scheler, het hart van de mens, zijn verstand, liefde en wil, samen en vormen een stroom van moreel bewustzijn. Het is de liefde die hogere waarden als het ware ontsluit en zo zichtbaar maakt. De ordo amoris wordt niet alleen zichtbaar en kenbaar gemaakt door een directe onthulling. Zij wordt ook indirect aan ons getoond, zo kunnen wij onze ordo amoris ‘in’ andere mensen ‘zien’. Anderen fungeren voor de mens dan als voorbeeld. In de huidige moderne tijd zijn het bijvoorbeeld Mahatma Ghandi en Nelson Mandela die als voorbeelden gelden.
“…so ergeben sich als oberste Typen und Modelle aller positiven und guten Vorbilder die Typen des Heiligen, des Genius, des Helden, des führenden Geistes und des Künstlers des Genusses in der Rangordnung dieser Reihenfolge“ (Scheler, 2017, p.41).
Dus ook door anderen kunnen we onze ordo amoris waarnemen en kan het waardenrijk groeien of krimpen. Hieruit kunnen we concluderen dat er wederom geen hiërarchie vast te stellen valt anders dan dat deze door de liefde ontsloten wordt. Scheler ziet de liefde als de sturende kracht. De invulling die aan een waarde wordt gegeven is dus altijd relatief en tegelijkertijd noodzakelijk en essentieel. Omdat het begrip van ethiek en moraliteit vanuit het fenomenologische perspectief geen formele constructie is maar een ethiek waarin de inhoud van fundamenteel belang is wordt nu ‘het relatieve’ van die inhoud verder onderzocht. Scheler geeft, zoals we eerder zagen, aan dat die invulling mede bepaald wordt door en veranderlijk is in de tijd en per cultuur kan verschillen. Om dit beter te begrijpen wordt dit in de volgende paragraaf met behulp van de sociologische benadering van Taylor onderzocht.

 

 

 

3.2. De mens en het belang van verwoording  

We zagen bij Scheler dat er een hiërarchie van waarden is en dat de oriëntatie ‘bepaalt’ welke waarde in een situatie wordt geprefereerd. In deze paragraaf wordt met behulp van Taylor getracht die geneigdheid, of voorkeur, beter te begrijpen door de ‘inhoud’ van die waarden te onderzoeken. Want ook al is het de oriëntatie die de wil kleurt en dus stuurt, de mens is ook bij Scheler een dynamisch veranderend wezen. Want het is de tijd en de cultuur die bepalend is. Via de sociologische invalshoek van Taylor wordt gekeken hoe de sociale context deze dynamische mens mede vorm geeft. Dit wordt gedaan door ten eerste te duiden hoe Taylor het zelf georienteerd ziet op ‘het goede’ en ten tweede door de rol van verwoording te belichten.

3.2.1. Het goede en de notie van het zelf
Ook Taylor spreekt over een oriëntatie. Op twee punten verschilt deze van Scheler. ‘Het goede’ bij Scheler is in de oriëntatie zelf gesitueerd. Volgens Taylor verhoudt men zich echter tot ‘het goede’, het ligt als het ware buiten ons en is nastrevenswaardig. In dat verhouden laten wij ons zelf zien. Ons zelfbeeld articuleert en toont hoe wij staan ten opzichte van ‘het goede’. ‘Het goede’ is het al eerder genoemde referentiekader. Volgens Taylor heeft iedereen, ook al is dit niet gearticuleerd, een referentiekader, met andere woorden ‘een goede’. Het tweede verschil is dat volgens Taylor het zelfbeeld tot stand komt door reflectie en het geven van betekenis. Ook al komt het zelf niet volledig tot stand door zelfinterpretatie en kan niet alles in taal worden gevat, toch neemt het articuleren, zoals wij eerder zagen, een wezenlijke plek in. “The obvious point to begin with is that the goods I have been talking about only exist for us through some articulation” (Taylor, 1989, p.91). En ook al verschillen de verwoordingen van die waarden en het goede tussen culturen en in de tijd, en is een verwoording niet een toereikende voorwaarde om in ‘haar [het goede] te geloven’, verwoording is volgens Taylor wel een noodzakelijke voorwaarde om ‘het goede’ te kennen. Want het is altijd zo dat ‘het goede’ bemiddelt wordt door taal. “A vision of the good becomes available for the people of a given culture through being given expression in some manner” (Taylor, 1989, p.91). Het brengt de mens zelfs dichter bij ‘het goede’. Taylor neemt hier het idee van Plato over waarin de toegang tot ‘het goede’, welke Plato als idee poneert, via de rede verschaft wordt. Het is de rede die een orde aan brengt aan de dingen. Die orde is het idee van ‘het goede’ zelf. Dit concept is vergelijkbaar met de ordo amoris van Scheler. Waarbij het wezenlijke verschil niet zozeer is dat Taylor de orde als constitutief definieert, en Scheler spreekt van een samensmelten van het hart van de mens, zijn verstand, liefde en wil. Rationeel zijn betekent namelijk voor Taylor in deze context dat je ‘die visie’ op ‘het goede’ ook lief hebt. Het wezenlijke verschil met Scheler is dat deze het waardenrijk en ‘het goede’ verankert ziet in de mens en niet als iets waar men zich toe verhoudt. Het is bij Scheler de liefde die stuurt, maar niet naar een bepaald doel. Bij Taylor is ‘het goede’ iets waar men zich toe verhoudt, in die zin lijkt het meer ‘buiten’ de mens te liggen. Het belang van de ander door het aanleren van taal, en het zichtbaar maken van waarden door de verwoording, maakt dit ‘buiten’ de mens nog explicieter. Het is wel van belang om voor ogen te houden, en vandaar de toevoeging ‘lijken’, dat dit ‘buiten’ niet naturalistisch moet worden opgevat, maar fenomenologisch. Dit betekend dat er een directe betrokkenheid tussen het ene zelf en het andere zelf is.

3.2.2.  Het relatieve van het goede en het noodzakelijke van het referentie kader
Het ‘constitutieve goede’ van Taylor lijkt in tegenstelling tot Scheler’s ‘goede’ dus ‘buiten’ de mens te staan. Maar ook Taylor stelt dit ter discussie als hij de moderne mens probeert te begrijpen. Het humanisme heeft namelijk met haar onttovering de plek van ‘het goede’ verplaatst. Van buiten naar binnen en van liefde naar eerbied.

Waar ‘het goede’ zijn zetel had buiten de mens is zij nu een aangelegenheid geworden van de persoon zelf om haar te definiëren. De liefde die hierin leidend was is veranderd in eerbied. Met eerbied bedoelt Taylor dat door de onttovering de wereld als een onverschillige plek kan worden ervaren. Dat zelfde universum dat ons vernietigen kan, kan ons namelijk ook tot eerbied doen bewegen.
We staan dus wederom in relatie tot een referentiekader, dat ervoor kan zorgen dat we hogere waarden na streven. Dus ook als ‘het goede’ in de mens wordt geplaatst dan nog is er ‘een goede’ tot welke wij ons verhouden. Omdat wij in relatie staan tot iets buiten ons. Het referentiekader waar we eerder over spraken kan dus veranderen door de tijd en tussen culturen. In de kritiek op de neo-nietzscheaanse en de naturalistische visie wordt duidelijk dat ook een negatie duidt op een referentiekader. Deze benaderingen claimen namelijk dat waarden niet meer zijn dan projecties. Maar ook hier is sprake van een referentiekader. “It is a form of self-delusion to think that we do not speak from a moral orientation which we take to be right. This is a condition of being a functioning self, not a metaphysical view we can put on or off…They are not construals you could actually make of your life while living it (Taylor, 1989, p.99).”
Dus de claim dat waarden projecties zijn en dat er via een helder empirisch perspectief gedacht kan worden is per definitie niet waardevrij. Volgens Taylor wijst dit standpunt op een gebrek aan zelfinzicht.

3.3. Hogere waarden erkennen door verwoording
Taylor ziet de waarde van het neo-nietzscheaanse onderzoek wel in, het is juist dat hierdoor de invulling van waarden kritisch wordt bevraagd. Maar de kritiek dat hyperwaarden, dit zijn de waarden die wij van het hoogste belang achten (Van Buren & Dohmen, 2011), ‘het natuurlijke’ onderdrukken is ongegrond, want ook al zou de claim waar zijn, dan nog is het ontkennen van hyperwaarden geen oplossing. Als we dat doen dan laten we na te erkennen dat we allemaal gedreven worden door een visie van ‘het goede’. Volgens Taylor wordt het belang van het articuleren van hyperwaarden zichtbaar door de moderne tijd. Het opofferen van lagere waarden lijkt namelijk in de huidige tijd bijna onaanvaardbaar. De hoofdstromingen van de moraal filosofie spelen hierin een belangrijke rol. Zij schuwen volgens Taylor het formuleren van waarden en kunnen niet omgaan met tegenstrijdigheden tussen hyperwaarden en ‘gewone’ waarden.

Concentrating on the principles of action, and having a peanchant for a uniteray conception of the ‘moral’, based on a single criterion, it can’t even properly conceive of the kind of diversity of goods which underlies the conflict. Where there is some sense of the special status of the hypergood, this is disguised in some doctrine about the special logical properties of moral language or the presuppostions of discourse (Taylor, 1989, p.102).

Het probleem van de moderne tijd is dat er een gebrek aan woorden is om de visie van ‘het goede’ adequaat te expliciteren. De beelden die verhalen van vroeger oproepen hebben nog steeds werkingskracht, ze inspireren om over liefde en het goede te contempleren. Het belang van het articuleren van wat we verstaan onder hyperwaarde zorgt er volgens Taylor voor dat er meer coherentie en duidelijkheid ontstaat voor ons zelf en de anderen. Hierdoor zal ook het ‘opofferen’ van lagere waarden makkelijker worden.
De waarden die in de ‘naturalistische’ visie namelijk hooggehouden en tot uitdrukking worden gebracht zijn, zonder toe te geven, vrijheid, actieve menslievendheid en universele rechten. Deze waarden vallen onder een hyperwaarde en herbergen een idee van ‘het goede’.

“The negative focus on the good as a source of crushing guilt or, alternatively of a smug sense of superiority ends up making us unwilling to admit how a constitutive good can interpelate us, move us, empower us” (Taylor, 1989, p.103).

Als dit goede gearticuleerd wordt moet er volgens Taylor rekening gehouden worden met de geschiedenis omdat die de moderne mens gevormd heeft. Waarbij ook de vraag: ‘Welke waarden hebben ervoor gezorgd dat de hogere waarden zijn verdrongen?’ moet worden gesteld om te verduidelijken welke impliciete nieuwe hyperwaarden nagestreefd worden.
Taylor zegt dat dit debat en het articuleren van onze hyperwaarden complex is. Het kan zijn dat ‘het goede’ van de ene persoon fundamenteel verschilt van ‘het goede’ van een andere persoon. Dat betekent dat men in een conflict situatie kan komen, door een onoverbrugbare oppositie. Deze kan onoverbrugbaar zijn omdat de morele oriëntatie ten diepste verbonden is met hoe ‘het zelf’ gedefinieerd wordt.  Het verwerpen van een van de twee visies is geen optie volgens Taylor.  “We have a sense of who we are through our sense of where we stand to the good.” (Taylor, 1989, p.105) De mens kan niet anders waarderen dan waaraan hij trouw is. Dit moet in volle omvang erkend worden. Zoals gezegd kan het betekenen dat er door articulatie van ‘het goede’ conflict ontstaat. Maar, zoals Taylor het verwoord: “…Even in this case, we would have at least put an end to the stifling of the spirit and to the atropohy of so many of our spiritual sources which is tht bane of modern naturalist culture” (Taylor, 1989, p.107).

3.4. Stand van zaken  

Samenvattend, is in dit hoofdstuk onderzocht wat ‘dat goede’ is waar waarden op gericht lijken te zijn. Dit is gedaan door, ten eerste, de status en de rol van het goede en de liefde bij Scheler te beantwoorden en, ten tweede, door de relatie tussen het goede, het referentiekader en de verwoording bij Taylor te onderzoeken.
We hebben gezien dat Scheler het goede niet buiten de mens plaatst maar in de mens zelf. Het is de liefde, welke volgens Scheler zelf geen waarde is, die de rangorde van het waardenrijk en haar groeien of krimpen bepaald. Het moreel kompas dat elk mens van nature door zijn oriëntatie heeft, wordt bepaald door de ordo amoris, die zowel direct als indirect aan ons getoond kan worden.  Elke tijd kent personen die als het ware de ‘hogere waarden’ en het waardenrijk aan ons laten zien. Hoe dat waardenrijk precies moet worden opgevat wordt door Scheler’s onderzoek welke vooral een antropologische beschrijving is niet geheel duidelijk. Het is dat we met Taylor de positie van het waardenrijk door de rol van de sociale context en de verwoording van waarden beter kunnen begrijpen. Centraal in het denken van Taylor staat namelijk dat door verwoording en articulatie van morele gevoelens en van waarden we dichter naar het goede komen. Als men het waardenrijk van Scheler bekijkt door de bril van Taylor dan zou het zijn plaats krijgen in het rijk van de taal. We zagen bij Taylor dat ‘het zelf’ gericht is op ‘het goede’. Maar in de beschrijving van de moderne mens, zagen we ook bij Taylor dat het goede zijn plek heeft in de mens zelf. Het probleem is echter volgens Taylor dat ook al wordt het goede functionalistisch beschreven er geen ontkomen is aan hyperwaarden. Het is volgens Taylor van belang om deze te verwoorden omdat deze, ook al zijn ze niet geexpliciteerd, wel bepalend zijn. Alleen door verwoording krijgt men helder wat die waarden zijn.
Taylor wijst er nadrukkelijk op dat het articuleren van hyperwaarden kan eindigen in een conflict omdat hyperwaarden kunnen verschillen. Het verwerpen van een hyperwaarde van ‘de ander’ is op basis van rationele argumentatie onmogelijk omdat het zelf verbonden is aan zijn eigen referentiekader en het zichzelf niet kan verloochenen.
 

Hoofdstuk 4: De moderne mens en het moreel beraad

Om de hoofdvraag ‘ Wat is gezamenlijkheid in het moreel beraad?’ te kunnen beantwoorden, wordt in dit laatste hoofdstuk onderzocht hoe overeenstemming wordt bereikt in het moreel beraad.
In 4.1. worden ‘de stappen’ van het moreel beraad, zoals ze door Widdershoven worden beschreven in het artikel [28], weergegeven en toe gelicht. Dit wordt gedaan zodat de lezer de verklaringen die in 4.2. worden gegeven kan volgen. In 4.2. wordt de basis van gezamenlijkheid verklaard door deze, ten eerste, met Scheler vanuit het gevoel te verklaren en, ten tweede, met Taylor vanuit het woord.

4.1. De dilemma methode
Het moreel beraad is, zoals besproken in de aanleiding: “…een gesprek waarin de deelnemers gezamenlijk een ethische kwestie uit hun werk bespreken. Zij doen dit gestructureerd, aan de hand van een gespreksmethodiek, en met behulp van een gespreksleider” (VU mc Metamedica. z.j.).
Een moreel beraad wordt georganiseerd als medewerkers een situatie als een moreel dilemma ‘ervaren’. Het is nogmaals geen gebrek aan ‘ethische kennis’ maar de morele twijfel die de vraag opwerpt, of ‘men werkelijk wel het goede doet’ als men de stappen volgt van de geldende ethische norm, die ervoor zorgt dat er een moreel beraad plaats vindt.
Zoals in de inleiding beschreven, is de dilemma methode een van de mogelijke manieren om een moreel beraad te voeren. Het stappenplan ziet er als volgt uit[29]: In de eerste stap wordt de casus gepresenteerd door een medewerker[30] die zelf te maken heeft met de casus. Collega’s[31] vullen waar nodig aan. Zo uitgebreid mogelijk wordt er een schets van de situatie gegeven. In de tweede stap wordt het dilemma geformuleerd door de vraag te stellen voor welke keuze de professionals staan. Het formuleren van het dilemma lijkt vrij onproblematisch te verlopen. Hoe dit tot precies tot stand komt wordt niet duidelijk uit het artikel. Het geformuleerde dilemma wordt gezamenlijk geformuleerd en door iedereen erkend. Na deze stap kunnen de deelnemers verhelderende vragen over de situatie stellen. Dit mogen de deelnemers doen in de vorm van concrete vragen.
Zoals bijvoorbeeld: ‘Wat is er al gebeurd?’ Wat voor resultaat had dat?’ Het doel van deze stap is dat iedereen voldoende informatie heeft om zich te kunnen verplaatsen in de situatie. Zodat in de vierde stap het dilemma vanuit verschillende perspectieven bekeken kan worden. Voor elk perspectief wordt onderzocht welke waarden en normen relevant zijn.
Met perspectief bedoelt Widdershoven dat men voor elke positie, dus naast die van de verschillende professionals, ook voor de patiënt en andere betrokkenen zoals familieleden inventariseert welke waarden er op het spel staan. Deze worden geëxpliciteerd door de bijbehorende norm te formuleren. Het kan zijn dat aan weerskanten van ‘de hoorn’ dezelfde waarde(n) staat. Zo kan de waarde goede zorg of verantwoordelijkheid bij beide opties een rol spelen. De norm, dus de wijze waarop een waarde zichtbaar of geconcretiseerd wordt, kan echter verschillen.
Er worden dus ook perspectieven besproken van betrokkenen die niet aanwezig zijn. Bij het moreel beraad dat in het artikel wordt besproken zijn de patiënt en de familieleden niet aanwezig. Het zijn de deelnemers die de waarde en de bijbehorende norm voor hen formuleren.
Na deze stap wordt de deelnemers gevraagd een eigen keuze in het dilemma te maken. Daarbij moeten zij aangeven welke waarde of norm voor die keuze bepalend is.

Maar ook welke waarde in het gedrang komt en hoe de schade die daarmee gepaard gaat hersteld kan worden. “In de zesde stap wordt onderzocht waar de verschillen in individuele keuze uit voortkomen. Doel hiervan is dat de deelnemers beter begrijpen waar hun keuze op is gebaseerd en meer begrip krijgen voor de zienswijze en de overwegingen van de anderen. Het gaat er niet om de eigen keuze te verdedigen tegenover de anderen, maar te onderzoeken wat in de eigen keuze van belang is en waar datgene wat voor anderen van belang is, relevant is voor de eigen benaderingswijze“ (Widdershoven, artikel, pp. 6-7). Deze stap noemt Widdershoven de stap van vergelijking en dialoog. In het artikel komt naar voren dat in deze stap blijkt dat er een basis is voor gezamenlijkheid. Dit wordt concreet zichtbaar doordat er in stap zeven als de uitkomst van het onderzoek wordt besproken een handelingsplan geformuleerd wordt dat door iedereen wordt gedragen. Het zijn de vragen: ‘Wat hebben we geleerd? En wat gaan we doen?’ die bij deze stap worden beantwoord. De laatste stap, de evaluatie, is een moment van reflectie op het proces. Volgens Widdershoven geven betrokkenen in deze stap aan dat ze meer inzicht hebben gekregen in het dilemma en in elkaars gezichtspunten. [32]
4.2. De basis van gezamenlijkheid

In hoofdstuk twee zijn in het onderzoek naar de motivatie tot moreel handelen de begrippen en betekenis van wat het morele gevoel en waarden verduidelijkt. In hoofdstuk drie hebben, door de vraag naar de gerichtheid van waarden, de rol van verwoording van waarden, de sociale context en ‘het goede’ betekenis gekregen. Dit is gedaan door gebruik te maken van de fenomenologische  perspectieven en bevindingen van Scheler en Taylor. In deze paragraaf wordt de gezamenlijkheid van het moreel beraad verklaard door de inzichten en bevindingen tot nu toe. Dit wordt gedaan door de gezamenlijke basis in het gevoel en de gezamenlijke basis in het woord te verklaren. De uitspraak : “Terwijl de keuzen in het dilemma verschillend zijn, blijkt er in de achterliggende waarden een basis voor gezamenlijkheid” ( Widdershoven, artikel, p. 7) was de aanleiding om de vraag naar de gezamenlijkheid in het moreel beraad te onderzoeken. In de conclusie keren wij terug naar deze uitspraak.

4.2.1. Gezamenlijke basis in het gevoel; verklaard met Scheler
Zoals we lezen wordt de deelnemers in stap zes van het beraad gevraagd een keuze te maken in het dilemma. Zij moeten hierbij aangeven welke waarde of norm de reden is voor de gemaakte keuze. In de stap die volgt gaan de deelnemers met elkaar in dialoog. Het is in deze stap dat er een basis voor gezamenlijkheid zichtbaar wordt. Met Scheler kan die basis begrepen worden als het waardenrijk. We zagen bij Scheler dat iedereen toegang heeft tot dit objectieve waardenrijk en dat deze in vier modaliteiten is verdeelt. Elke modaliteit correspondeert met een bepaald gevoel en herbergt een ‘set’ aan waarden. Welke waarde in een specifieke situatie zichtbaar wordt of symbool staat voor dat gevoel kan per persoon verschillen. De gezamenlijkheid die ervaren wordt kan verklaard worden doordat de betrokkenen in dezelfde modaliteit ‘verkeren’.
De gezamenlijke basis is het morele gevoel van die betreffende modaliteit. En omdat er meerdere waarden zijn die dat gevoel kunnen borgen, verklaart het de gezamenlijkheid zonder dat de waarden overeen moeten komen. Het is door het toelichten van de waarde, in de stap van vergelijking en dialoog, dat het corresponderende gevoel door de anderen herkend wordt. Omdat iedereen ‘deelt en luistert’ wordt de gezamenlijkheid ook werkelijk bewust ervaren. Deze gezamenlijkheid was namelijk impliciet al aanwezig vanaf het moment dat het team een moreel dilemma ervoer.
Met Scheler kunnen we begrijpen dat de zorgprofessionals in een zelfde waardenmodaliteit verkeren. Dit kan gezien worden als de gezamenlijke basis die ervaren wordt. Met het waardenrijk van Scheler kan men stellen dat de zorgprofessionals een ordo amoris delen. Deze is tot stand gekomen door de cultuur en de tijd. Deze is impliciet altijd zichtbaar en aanwezig. Vanuit het perspectief van de fenomenologie is de mens een ethische mens. De zorgsector is een vakgebied waarin het ethisch handelen explicieter zichtbaar is omdat het over leven en dood gaat. Dat de professionals in de zorg een ordo amoris delen kan men zien doordat ze in hun werkomgeving constant geconfronteerd worden met situaties die vragen om ‘het juiste’. In sommige situaties moet aan elkaar verteld worden hoe de orde van waarden is. We zagen dat het waardenrijk door de liefde groter wordt. Men kan stellen dat alle betrokkenen in het moreel beraad die het morele dilemma erkennen en ervaren gedreven worden door liefde en zo bijdragen aan het vergroten van het waardenrijk. De ordo amoris van het zorgteam wordt niet alleen zichtbaar in een moreel beraad maar kan als we Scheler volgen ook groeien. Een voorwaarde is wel dat de gespreksleider ethiek, op de wijze waarop Scheler deze definieert begrijpt, om te borgen dat het beraad geen formele ‘exercitie’ wordt in de lijn van Kant.
In de volgende paragraaf wordt gekeken naar de gezamenlijke basis in het ‘woord’. Om dit te verklaren wenden we ons nu tot Taylor.

4.2.2. Gezamenlijke basis in het woord; verklaard met Taylor
Zoals we zagen is het in de stap van de vergelijking en de dialoog dat de basis voor gezamenlijkheid zichtbaar wordt. In de vijf stappen voorafgaand aan deze stap zijn waarden al geëxpliciteerd en normen toegelicht maar het is pas in deze stap dat de gezamenlijkheid door de betrokkenen bewust wordt ervaren. Widdershoven licht namelijk toe dat het uitleggen van de eigen keuze in deze stap niet het overtuigen van de ander als doel heeft, maar dat het erom gaat dat men inzicht in de eigen keuze en begrip voor de ander krijgt. Zoals we zagen komt ons zelfbeeld volgens Taylor tot stand door reflectie en het geven van betekenis. En omdat ons zelf altijd een verhouden is tot ‘het goede’, tonen wij onszelf aan onszelf en de ander en daarmee ons referentiekader in deze stap. In deze stap van ‘vergelijken en dialoog’ wordt de gedeelde hyperwaarde zichtbaar die eerst impliciet maar nu expliciet wordt voor de betrokkene zelf en voor de ander. Dat er in dit moreel beraad een basis voor gezamenlijkheid is heeft dus te maken met het delen van een hyperwaarde. Deze is impliciet al aanwezig vanaf het begin van het morel beraad. Al tijdens de eerste stap van het moreel beraad als er een situatie schets wordt gegeven is deze aanwezig.
Want ook al lijkt de weergave van de casus een feitelijke, en in de termen van het naturalisme, objectieve weergave van de situatie, deze weergave is volgens Taylor al, en dit per definitie, ‘gekleurd’ door een referentiekader. Want zoals we eerder zagen zijn het de hyperwaarden, georiënteerd op ons referentiekader, die ons richting geven. We kunnen stellen dat de betrokken personen een hyperwaarde delen. Deze wordt echter pas zichtbaar door en in het expliciteren. Dat de patiënt en familieleden niet aanwezig zijn kan als problematisch worden ervaren. Het kan namelijk zijn dat zij een ander referentiekader hebben dan de deelnemers aan het beraad en dat hierdoor bij het expliciteren van de waarden en normen en het inleven geen recht wordt gedaan aan dit referentiekader.
Het probleem van de moderne tijd is volgens Taylor namelijk dat er ‘juist’ sprake is van verschillende referentiekaders. En dat, omdat deze morele oriëntatie ten diepste verbonden is met hoe het zelf gedefinieerd wordt, het kan zijn dat er botsende referentiekaders zijn omdat niet iedereen dezelfde hyperwaarde deelt. Dit roept de vraag op of de deelnemers het referentiekader van de patient werkelijk kunnen benoemen. Kan men het referentiekader van een ander werkelijk begrijpen naast het eigen referentiekader? Dus een ander beeld van het goede hebben?
Kijkend naar het moreel beraad van Widdershoven, is het de hyperwaarde van de professionals die bepalend is voor, ten eerste, het invullen van de waarden van de patient en, ten tweede, de verdere gang van zaken. Bij het opstellen van het stappenplan wordt besloten dat er met de patiënt wordt overlegd. Op deze wijze wordt er rekening gehouden met de waarden van de patiënt en de familie. In het gesprek met de patient probeert men tegelijk ook deze bewust te maken van de hyperwaarde die een rol speelt.

Conclusie

De vraag wat de gezamenlijkheid in het moreel beraad is, gaat specifiek over de door de deelnemers ervaren gezamenlijkheid in de zesde stap. Deze gezamenlijkheid kent zijn oorsprong in de gedeelde overtuiging door betrokkenen dat morele twijfel serieus genomen moet worden. Dit is namelijk het startpunt van het moreel beraad überhaupt. Dit maakt als het ware al zichtbaar dat er op zijn minst één gedeelde (hyper) waarde is.
Het beraad begint door de verheldering van de casus. Deze schets en verheldering zijn een weergave van een situatie. Dus het morele gevoel dat de schets opwekt tijdens deze stap, is het morele gevoel over de casus maar betrokken en in het moment van het moreel beraad zelf. We zagen namelijk met Scheler dat het morele gevoel altijd in het moment zelf ervaren wordt. Dit betekent dat het morele gevoel dat tijdens een moreel beraad ervaren wordt betrokken is op de ervaring die op dat moment plaats vindt. Dus het morele gevoel is het gevoel over de casus en de ‘setting’ van het moreel beraad. In de stap van het expliciteren van waarden en normen van de verschillende perspectieven worden gevoelens onder woorden gebracht. In dit expliciteren worden gevoelens bemiddeld via de rede. Wat maakt nou dat het moreel beraad, in de stap waarin iedereen een eigen keuze maakt, geen formele ‘exercitie’ wordt? Scheler wees ons immers in zijn kritiek op Kant dat als men na het gegeven morele gevoel denkt over ‘wat goed is om te doen’ men aan het morele gevoel voorbij gaat. Het verschil is dat men in het moreel beraad niet streeft naar het formuleren van een algemeen geldende morele wet maar alleen over deze specifieke situatie een uitspraak wil doen. Volgen we Scheler dan is er echter wel sprake van een rationele afweging die in deze stap gemaakt wordt. Uit de kritiek van Scheler op Kant, namelijk dat deze de mens reduceert tot een “uneasy marriage of reason and sensibility” (Roothaan, 2017), kunnen wij zijn rationaliteit, net als die van Taylor, denken als een articulatie van ‘het zelf’.
In de stap van het vergelijken en de dialoog gaat het er volgens Widdershoven niet om de eigen keuze te verdedigen tegenover de anderen, maar om het onderzoeken wat in de eigen keuze van belang is en waar datgene wat voor anderen van belang is relevant is voor de eigen benaderingswijze. Dus door te reflecteren en te luisteren worde(n) de eigen hyperwaarde(n) en die van de anderen zichtbaar. We zagen dat een hyperwaarde een waarde is, die zo sterk is, dat andere waarden kunnen worden opgegeven. Iemand kiest bijvoorbeeld voor een tijdelijk ongemak omdat door dit te doen een andere ‘hogere’ waarde wordt geborgd. Wat de hyperwaarde van een persoon is wordt en kan alleen zichtbaar worden door articulatie en door zelfreflectie. In deze stap wordt de verhouding van de deelnemers tot ‘het goede’, want dat is waar de hyperwaarde op geënt is, zichtbaar. De gezamenlijkheid die in deze stap wordt ervaren kan verklaard worden door te stellen dat er een hyperwaarde gedeeld wordt door de zorg professionals. Dit is bijna onoverkomelijk omdat zij een beroepspraktijk delen die verbonden is met de meest fundamentele waarden die de mens kent. Deze zijn, dat we respect hebben voor het leven, de integriteit, het welzijn en de volledige ontplooiing van anderen. Kijkend naar deze gezondheidspraktijk zijn het deze waarden die in dit werkveld ten diepste het handelen bepalen.

Dat er morele dilemma’s ervaren worden komt onder andere door de verregaande technologische ontwikkelingen, die zo veel inmenging in het leven bewerkstelligen dat de betekenis van die fundamentele waarden verheldering eisen. Dit doet men door de norm, dus de wijze waarop de waarde zichtbaar wordt, toe te lichten en te bespreken.
Dus door het waarom van de eigen keuze in dialoog te bespreken krijgt men (wederom) zicht op de gedeelde hyperwaarde. Belangrijk is wel om hierin niet te vergeten dat deze hyperwaarde van de gezondheidspraktijk een relatief karakter heeft. Het zijn de tijd en de cultuur die bepalen hoe de invulling, dus de zichtbare norm, vorm gegeven wordt. Widdershoven zegt dat het er in deze stap niet omgaat de ander te overtuigen van de eigen keuze, maar er vindt wel degelijk een verandering plaats. Het is door het luisteren naar de argumenten van de ander en door zelfreflectie dat men bij een gezamenlijkheid uitkomt. Deze kan men kan emn als zodanig wel als een gedeelde overtuiging zien. De gezamenlijkheid die ervaren wordt is een gezamenlijkheid die tot stand gekomen is met behulp van de rede en rationele afweging. Men kan stellen dat deze gezamenlijkheid gebasseerd is op een gearticuleerde gedeelde hyperwaarde. Deze gedeelde hyperwaarde betekent niet dat de referentiekaders van de betrokkenen per definitie overeenkomen.

 

Besluit

Zoals we zagen in de inleiding is het moreel beraad een antwoord op een vraag uit de zorg praktijk. Met Scheler en Taylor is de vraag naar wat de gezamenlijkheid betekent vanuit het fenomenologisch perspectief verklaard. Er is, zoals aangegeven in de probleemstelling, bewust gekozen voor deze positieve benadering en verklaring op de vraag. Dat het moreel beraad in beginsel goed is wordt door mij gedeeld omdat het gehoor geeft aan morele twijfels die worden ervaren. Ik ben mij ervan bewust dat deze uitspraak een ethische mens voorondersteld en dat dit invloed heeft op het gedane onderzoek. Dit is echter niet problematisch omdat deze vooronderstelling aan het begin van deze scriptie geëxpliciteerd is. De waarde van de positieve benadering is dat de bevindingen en de geformuleerde inzichten kritische vragen voortbrengen die verder besproken en onderzocht kunnen worden. Deze vragen adresseren de voorwaarden en eventuele implicaties van het moreel beraad.

Zo kan men zich afvragen of men het referentiekader van een ander werkelijk kan begrijpen naast het eigen referentiekader. Met werkelijk begrijpen wordt bedoeld dat dit misschien wel op theoretisch niveau maar niet in de actualiteit mogelijk is. Dit is van belang omdat, zoals wij zagen, anderen de perspectieven van de niet-aanwezige betrokkenen vertegenwoordigen. Klopt die representatie wel?
Daarnaast kan men de vraag stellen wat het verplaatsen in een morele situatie betekent. Het is in de derde stap dat men zich gaat verplaatsen in de situatie. Scheler zou vraagtekens zetten bij deze stap. De gevoelens van betrokkenen zijn altijd ‘eigen’ gevoelens en hebben betrekking op de situatie waarin ze op dat moment verkeren. Ook al leven ze zich ’in de situatie’ in men kan zich niet los maken van het zelf en de actualiteit waarin men gesitueerd is. Daarnaast is de verbeelding een ‘andere staat van zijn’ dan een ‘actueel in de situatie zijn’.
Een andere vraag is: ‘Wat gebeurd er als werkwaarden en persoonlijke waarden met elkaar in conflict zijn?Als de hyperwaarde van een persoon in conflict is met de hyperwaarde van een professie of werkplek dan is er volgens Taylor sprake van een intern conflict.

 

 

Verder zijn er vragen op de in de probleemstelling genoemde toepassing van het moreel beraad op andere domeinen. Is het zo dat het moreel beraad dat goed werkt voor de gezondheidspraktijk ook inzetbaar is op andere domeinen? In hoeverre moet de gespreksleider op de hoogte zijn van de hyperwaarden van een domein? Hoe werkt het moreel beraad als het ingezet wordt op zaken die het publieke domein aangaan? Wordt er, en zo ja hoe, rekening gehouden met de diversiteit aan referentiekaders?
Als laatste opmerking over de benadering wil ik hier nogmaals  benoemen dat er bewust voor is gekozen om de vier andere perspectieven die Widdershoven in het boek ‘ Ethiek in de Kliniek’ bespreekt niet te gebruiken. Dit omdat het deze scriptie te omvangrijk zou maken omdat ten eerste de vooronderstellingen van deze benaderingen zouden moeten worden verhelderd naast de toelichting op de verschillende definities van de begrippen die in deze scriptie onderzocht zijn.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Literatuurlijst

Buuren, M. van, & Dohmen, J. (2011). De prijs van vrijheid. Denkers en schrijvers over moderne levenskunst. Amsterdam, Nederland: Ambo-Anthos.

Davis, Z., & Steinbock, A. (2014). Max Scheler. Geraadpleegd van https://plato.stanford.edu/entries/scheler/

Frings, M. S. (2001). The mind of Max Scheler (2e ed.). Milwaukee, WI: Marquette University Press.

Gadamer, H. G. (2014). Waarheid en methode. Nijmegen, Nederland: Vantilt.

Habermas, J. (1986). The Theory of Communicative Action. London, England: Polity Press.

Internationale school voor wijsbegeerte. (z.j.). Beroepsopleiding Moreel beraad. Geraadpleegd van https://isvw.nl/activiteit/start-beroepsopleiding-moreel-beraad/

Kunneman, H. (1985). Habermas’ Theorie van het communicatieve handelen: een samenvatting. Amsterdam, Nederland: Boom.

Mathien, T., & Grandy, K. (2015, 7 juli). Charles Taylor. Geraadpleegd van http://thecanadianencyclopedia.com/en/article/charles-taylor/

Max Scheler Society of North America. (z.j.). In Memoriam: Manfred S. Fring. Geraadpleegd van https://mssna.wordpress.com/announcements/

Nussbaum, M. C. (2006). Frontiers of Justice. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Nullens, P., Roothaan, A., & van den Heuvel, S. (Eds.)(2017) Theological Ethics and Moral Value Phenomena: The Experience of Values. In print.

Scheler, M. (1921). Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik (Herz. ed.). Boston, DE: Adamant Media Corporation.

Scheler, M. (2014). Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Hamburg, Deutschland: Felix Meiner Verlag.

Scheler, M. (2010). Die Stellung des Menschen im Kosmos (10e ed.). Bonn, Deutschland: Bouvier.

Scheler, M. (1973). Formalism in Ethics and Non-Formal Ethics of Values. A new attempt toward the Foundation of an Ethical Personalism. Evanston, IL: Northwestern University Press.

Smeyers, P., & Lemmens, W. (1995). Het project van Charles Taylor Over authenticiteit en de oorsprong van het moderne ‘morele zelf’. Geraadpleegd van http://www.ethische-perspectieven.be/viewpic.php?LAN=N&TABLE=EP&ID=685

Spader, P. H. (2002). Scheler’s Ethical Personalism. New York, NY: Fordham University Press.

Taylor, C. (2003). Modern social imaginaries. Durham, NC: Duke University Press.

Taylor, C. (1989). Sources of the self. Cambridge, MA: Harvard University Press.

VU mc Metamedica. (z.j.). Wat is moreel beraad. Geraadpleegd van https://www.vumc.nl/afdelingen/moreel-beraad/moreelberaad/

Widdershoven, G. (2000). Ethiek in de kliniek. Hedendaagse benaderingen in de gezondheidsethiek (5e ed.). Amsterdam, Nederland: Boom.

Widdershoven, G. (2010). Oratie Widdershoven. Geraadpleegd van http://dspace.ubvu.vu.nl/bitstream/handle/1871/19122/Oratie_Widdershoven.pdf?sequence=1

Widdershoven, G. Moreel beraad in de gezondheidszorg. Omgaan met ethische dilemma’s door de ontwikkeling van medische wetenschap en techniek.

[1] Dit stappenplan is overgenomen uit het artikel: ‘Moreel beraad in de gezondheidszorg. Omgaan met ethische dilemma’s door de ontwikkeling van medische wetenschap en techniek’ van Widdershoven.

[2] Widdershoven, G. Moreel beraad in de gezondheidszorg. Omgaan met ethische dilemma’s door de ontwikkeling van medische wetenschap en techniek..

[3] “At the time of his death, Max Ferdinand Scheler [(1874-1928)] was one of the most prominent German intellectuals and most sought after philosophers of his time. A pioneer in the development of phenomenology in the early part of the 20th century, Scheler broke new ground in many areas of philosophy and established himself as perhaps the most creative of the early phenomenologists. Relative to the attention his work received and the attention his contemporaries now enjoy, interest in Scheler’s work and thought has waned considerably. This decrease in attention is in part due to the suppression of Scheler’s work by the Nazis from 1933 to 1945, a suppression stemming from his Jewish heritage and outspoken denunciation of fascism and National Socialism. Nevertheless, his work has survived and continues to be read and translated throughout the world, serving as evidence of the creative depth and richness of his thought” (Davis, Z., & Steinbock, A. 2014).

[4] “Charles Taylor [(1931], philosopher, political theorist. After teaching philosophy and political science at McGill, Taylor became Chichele professor of political and social theory at Oxford (1976); he returned to the political science department at McGill in 1982, where he eventually achieved the rank of Professor Emeritus. Taylor has also been actively involved in Canadian politics, serving as VP of the federal New Democratic Party and president of the Québec NDP. He ran for Parliament against Pierre Trudeau in 1965. Charles Taylor is an internationally celebrated public philosopher, one who strives to bridge the gap between philosophical theories and political action” (Mathien, T., & Grandy, K. 2015).

[5] Widdershoven, G. Moreel beraad in de gezondheidszorg. Omgaan met ethische dilemma’s door de ontwikkeling van medische wetenschap en techniek.

[6] Widdershoven, G. (2000). Ethiek in de kliniek. Hedendaagse benaderingen in de gezondheidsethiek (5e ed.). Amsterdam, Nederland: Boom.

[7] Stap ze van de dilemma methode in het artikel

[8] Van de door Widdershoven besproken vijf persepectieven

[9] Widdershoven, G. Moreel beraad in de gezondheidszorg. Omgaan met ethische dilemma’s door de ontwikkeling van medische wetenschap en techniek.

[10]  “Frings [1925-2008] was the editor of Max Scheler’s Collected Works (Gesammelte Werke), translated many of Scheler’s works into English, and is preeminently responsible for introducing Scheler’s phenomenology to the English-speaking world” Max Scheler Society of North America. (z.j.).

[11] “The lack of research into the foundations of ethics amounts to a striking, perhaps frightening, phenomenon. No doubt, in an age of technology, steadily intensifying internationalization and communication among people, there is dire need for philosophers to look into origins of the present disarray of values and their perceptions. The recent growth of specialized professional ethics of business, medicine, law and others, did not, despite their usefulness for society, contribute to uncovering these origins, because to touch upon the foundations of ethics was not their goal” (Frings, 2001, p.19).

[12] Net als Frings en Roothaan beadrukt Spader in ‘Scheler’s Ethical Personalism’ de mensvisie waarin de persoon niet gereduceerd wordt tot een enkele faculteit, namelijk de rede.” Scheler’s belief is that the person is what ties together all of the diffrent acts that the person performs.”

[13] Joep Dohmen over Charles Taylor in het voorwoord van de Nederlandse editie van ‘ Sources of the self’

[14] Scheler, M. (2010). Die Stellung des Menschen im Kosmos (10e ed.). Bonn, Deutschland: Bouvier.
En Taylor, C. (1989). Sources of the self. Cambridge, MA: Harvard University Press.

[15] Scheler, M. (1921). Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethiek (Herz. ed.). Boston, DE: Adamant Media Corporation.

[16] Of zoals Widdershoven het noemt:”…de waarden die op het spel staan”(Widdershoven, artikel).

[17] “ Nicht durch »innere Wahrnehmung« oder Beobachtung (in der ja nur Psychisches gegeben ist), sondern im fühlenden, lebendigen Verkehr mit der Welt (sei sie psychisch oder physisch oder was sonst),im Lieben und Hassen selbst, d. h. in der Linie des Vollzugs jener intentionalen Akte blitzen die Werte und ihre Ordnungen auf ! Und in dem so Gegebenen liegt auch der apriorische Gehalt” (Scheler, 2014, p.87).

[18] Frings vertaald het begrip ‘Gesinnung’ naar ‘basic moral tenor’.  Ik kies voor de vertaling oriëntatie en dan opgevat als basis stand. [Conatus zou ook kunnen worden gebruikt omdat zij ook een neiging en stuwende kracht uitdrukt.]

[19] Dit, goed en kwaad, zijn volgens Scheler de enige morele waarden, andere waarden zijn van zichzelf niet moreel, dus op zichzelf  waardevrij.

[20] In plaats van modaliteit kiest Frings ervoor om het begrip rang te gebruiken.

[21] Frings onderscheidt in“ The mind of Max Scheler” (Frings, 2001) 5 modaliteiten. Tussen de waardenmodaliteit  van de sensibele waarden en de vitale waarden plaatst Frings de waardenmodaliteit van het nuttige. Het nuttige wordt door Scheler besproken in de bespreking van de tweede waardenmodaliteit en gezien als lagere waarden dan de vitale waarden. Ook al kan dit reden zijn om een extra modaliteit aan te brengen, in zijn werk geeft Scheler vier modaliteiten aan. Net als Spader ( Spader, 2002) zal ik ook vier modaliteiten aan houden.

[22] Scheler noemt deze modaliteit die van de ‘geistige werte’. Frings vertaald dit als ‘values of the mind’. Spader spreekt over ‘spiritual values’.

[23] Het gaat hier niet om de rechtelijke macht zoals wij deze kennen in een rechtsstaat.

[24] Hij spreekt hier over pure waarheidsvinding zoals de filosofie beoogd te doen.

[25] “There is no way we could be inducted into personhood except by being initiated into a language.” (Taylor, 1998, p.35)

[26] In de hoogste waarden modaliteit worden door Scheler de heilige waarden als absolute waarden benoemt, ook dit kan gezien worden als anti-relativistisch, in deze scriptie zal dit echter niet verder worden uitgewerkt.

[27] “The peculiarity concerned consists in the undeniable fact that already lower sensible feelings through which sensible values are given, possess an inner prerational preference of their own toward higher values and feelings within their own rank. […], the lowest feelings of sensations possess an inherent drift of their own toward “preferring” of what is comfortable” (Frings, 2001, p.30).

[28] Widdershoven, G. Moreel beraad in de gezondheidszorg. Omgaan met ethische dilemma’s door de ontwikkeling van medische wetenschap en techniek.

[29] Dit stappenplan is overgenomen uit: Widdershoven, G. Moreel beraad in de gezondheidszorg. Omgaan met ethische dilemma’s door de ontwikkeling van medische wetenschap en techniek.

[30] Alle teamleden, dus artsen, verpleegkundigen en andere professionals kunnen deelnemen aan een beraad.

[31] Bij een moreel beraad schuiven ook deelnemers aan die niet direct betrokken zijn.

[32] Dit stappenplan is overgenomen uit: Widdershoven, G. Moreel beraad in de gezondheidszorg Omgaan met ethische dilemma’s door de ontwikkeling van medische wetenschap en techniek.

 –

Gesprekswijzer: vragen-caroussel

Een socratisch gesprek daagt je uit de grenzen van je eigen denken te herkennen en te verleggen. Prikkelende vragen als ‘Hoe zit dat dan precies’, of ‘Wat is het dat je niet weet’, of ‘Waar ligt de angel van je twijfel’ stimuleren voorbij je eigen denkgrenzen te gaan.

Is er een grens aan het verleggen van die grenzen? Is er punt waar je niet voorbij kan gaan? Is het denken grenzeloos? Kun je grenzeloos vragen blijven stellen?
Stap 1: Onze eigen vraag helder krijgen en opschrijven.
Boven aan een papier schrijf je de vraag op waar jij een antwoord wilt. Een vraag die te maken heeft met grenzen.

Stap 2: Doorschuiven
We schuiven onze vraag door naar links. Lees de vraag die boven aan staat en kijk welke vraag dit bij jou oproept. Noteer deze vraag helemaal onderaan en vouw jouw vraag weg zodat deze niet meer zichtbaar is. Na een minuut schuiven we door. We herhalen dit tot we onze eigen begin vraag weer voor ons hebben.

Stap 3: Kies een vraag.
Iedereen leest de vragen die op het papiertje staan. A)Kijk of de vragen ook voor jou bij het thema grenzen horen. B) Welke vraag begrijp je niet ?C) Welke vraag springt er uit, welke wil je onderzoeken, maakt je nieuwsgierig, is mooi?

Stap 4: Kenmerken van een goede vraag
We delen de vragen die wij hebben gekozen als eruit springend en onderzoeken nu samen welke kenmerken deze ‘eruit springende vragen’ delen. Wat maakt een goede vraag tot een goede vraag? Hoe staat dit in het licht van het begrip grenzen? Zijn goede vragen, vragen die de grens opzoeken? Kun je grenzeloos vragen stellen? Zijn er grenzen aan het stellen van vragen?

Stap 5: Is jouw vraag nog steeds dezelfde?
Kijk terug naar de vraag die jij stelde aan het begin van het gesprek. Is deze nog precies hetzelfde of is hij verandert? Zo ja, schrijf je nieuwe vraag op. het kan zijn dat er een woordje anders moet, dat is ook een verandering…

Stap 6: Reflectie
Welke inzichten over het thema grenzen bracht je dit gesprek? ( Je kunt hiervoor je eigen vraag gebruiken). Welke inzichten over ‘vragen’ heeft je dit gesprek gebracht ?

Aantal deelnemers: 3-6
Tijdsduur: 2-2,5 uur

Impressie van een bijeenkomst met deze gesprekswijzer:

Over de grenzen van vragen en vragen over grenzen.

De vraag of je grenzeloos vragen kunt stellen gaf de doorslag om de gesprekswijzer te baseren op de vragen carrousel.

Dus begonnen we met de vraag: “Welke vraag wil jij beantwoord hebben in relatie tot het thema grenzen?” Nadat we onze vraag uit hadden geschreven, schoven we deze door naar de buurvrouw of buurman rechts van ons. ‘Welke vraag roept de vraag die je nu leest bij jou op? Schrijf hem op en vouw je vraag uit het zicht, zodat de volgende ook kan reageren op de eerste vraag.’ Het leverde ons een mooi stel vragen op.
Zoals: ‘Wat bepaald grenzen? En Is twijfel nodig om over je grenzen te gaan? Hoe en waar leer ik mijn eigen grenzen kennen?’

Een volgende stap was het onderzoeken wat een ‘goede vraag’ nou eigenlijk is.
‘Hij is kernachtig en maakt duidelijk wat je bedoelt.’ ‘Een goede vraag begrenst het thema.’ ‘Hij beperkt het antwoord, schept en geeft helderheid.’ ‘Er zijn ook de impertinente vragen, dat zijn vragen die over grenzen gaan.’

Zoals u leest veel vragen en uitspraken. Was dit wel een socratisch onderzoek zou je je af kunnen vragen. Was dit gesprek een socratisch café waardig?
Waar is de concrete ervaring en het verplaatsen gebleven?
Tot de impertinente vraag was het een ontdekkingstocht van denken en vinden. Er werden vragen gesteld en oordelen blootgelegd. De impertinente vraag vroeg echter om meer en als vanzelf kwam de concrete ervaring te hulp. Zij werd als het ware noodzakelijk om verder te komen in het onderzoek. De deelnemers aan het gesprek vroegen om opheldering aan de inbrengster van de uitspraak. Het woorden web raakte namelijk in de knoop, het onderzoek stagneerde. Wat bedoel je daarmee, heb je een voorbeeld. Het was de concrete ervaring welke hielp orde te scheppen zodat we in het onderzoek verder kwamen.

Wat heeft het onderzoek jou gebracht? Was de laatste vraag.
Inzichten als: ‘Grenzen zijn onzichtbaar maar wel voelbaar.’
‘Je kunt grenzen voelen, bewaken en aangeven’.
‘Grenzen zijn variabel, niet altijd absoluut.’ Dus de vraag ‘Hoever kan ik gaan?’ verandert daardoor en wordt misschien een actieve steeds terugkerende vraag. “Hoever kan ik nu?’

Maar ook een urgent gevoel om het socratisch gesprek verder te onderzoeken…

Gezelligheid

KONICA MINOLTA DIGITAL CAMERAGezelligheid

Gezelligheid, we hebben er allemaal wel een beeld of een gevoel bij. Maar wat is het eigenlijk? En misschien wel een urgentere vraag als we zo de feestdagen naderen, kun je gezelligheid afdwingen?
Even een andere bril:  Vroeger ging je niet naar een ROC om een vak te leren maar sloot je je aan bij een Gilde. Je begon als leerling waarna je, na voldoende inzet en ontwikkeling en in gezamenlijk overleg,  je aan een meester verbond als zijnde gezel.  De gezel woonde met andere gezellen in een soort studentenhuis. De woorden huisgenot en gezel zijn geschiedkundig met elkaar verbonden leert mij Wikipedia. Nou kun je je afvragen wat je hiermee kunt in relatie tot bovenstaande vragen. Denk even mee:  Als gezel hebben we gezien, ben je nog geen meester. Dit betekent dat je het vak nog niet volledig beheerst. Het kan, en daarom mag het ook,  in deze fase van je ontwikkeling nog fout gaan, het is wel serieus, maar ook niet te…Je bent nog aan het leren, aan het oefenen aan het ervaren, aan  en het ontdekken. Is het misschien daarom dat gezelligheid iets speels heeft, iets onvolmaakts, iets spontaans en ongedwongens?
Heb je zin om samen te denken over gezelligheid dan nodigen wij je van harte uit om op donderdag 11 december aan te schuiven bij het socratisch café in Alkmaar.
[En wat als je dan allemaal meester bent geworden in samen zijn, kan het dan nog wel gezellig zijn?]

Impressie van het Brainwash festival

Op 25 oktober was het Brainwash festival op de Nes in Amsterdam. De Brakke Grond, Frascati, het comedy theater en diverse andere plekken gaven podium aan denkers, doeners, dromers en beslissers.

Eric Kaplan, filosoof en comedyschrijver van o.a. the big bang theorie en the Simpsons
opende met de vraag wat logica, mystiek en comedy met elkaar te maken hebben. Zijn antwoord:
De paradox. Waar logica en mystiek niet verder komen, ze lossen allebei het probleem van
de paradox niet op, biedt comedy door de paradox er gewoon te laten zijn, de
oplossing. Blijven lachen dus!

De britse publieksfilosoof Julian Baggini sprak over het verschil tussen ‘feeding en
eating’.Weten hoe te eten is weten hoe te leven. Niet achteloos je eten naar binnen werken,
niet je ogen sluiten voor de productietechnieken, maar nadenken en bewust kiezen. Het is
het verschil tussen de mens en het dier. Dus ‘weet wat je eet en dat je eet’ is
de boodschap van Baggini.

Herman de Regt en Hans Dooremalen introduceerden het begrip ‘Snapgevoel’. De metafoor,
welke we gebruiken om bijvoorbeeld complexe zaken als radio en quantumfysica, uit te leggen
zijn 9 van de 10 keer niet geldig. Ze kloppen niet, er zitten fouten in, maar zorgen wel
voor een snapgevoel.Dit snapgevoel is onterecht en daar moeten we wat aan doen, we weten
niet zo veel, wij zijn dieren en overschatten ons denken en weten.
Voorstel van mijn kant: laten we kinderen dan ook niet aanleren dat we van alles moeten
weten, kunnen weten en zeker weten. Door met ze te delen dat we het zelf ook niet allemaal
weten en zeker niet zeker….

De Franse filosoof Frédéric Lenoir werd geïnterviewd en vertaald door Pier van den Blink.
Deze Franse bestseller auteur gaf in zijn moeder taal in een korte tijdslijn weer hoe het
begrip geluk door de eeuwen heen, en van oost naar west, geduid, gezien en geevolueerd is.
In zijn geluksbegrip proef en zie je de invloeden van Aristoteles, de Stoa, Spinoza en de
Tao. Blij dat ik de Franse taal beheers en Lenoir kon volgen, zijn spreken is net als zijn
schrijven inspirerend!

Franziska Lindinger

www.lievernaief.nl [ voor Vraagzeggerij en mobiele Agora]
www.denk-atelier.nl [ filosofische praktijk]
www.phlinder.nl [ voor jonge denkers]

Gesprekswijzer: contemplatieve dialoog

Het leven in een klooster, ook wel orde genoemd, kenmerkt zich door regelmaat. En wie kent de uitspraak niet ‘orde in je huis is orde in je hoofd!’ Het levert duidelijk iets op, maar wanneer worden orde en regelmaat, dwang en disciplinering?  Wat doen wij in een denkgesprek? Wij nemen regelmatig de tijd om gedachten op orde te brengen en urgente vragen te stellen en onderzoeken.

In deze gesprekswijzer maken wij gebruik van contemplatie en stilte. We gaan de innerlijke dialoog aan en laten ons door de maat leiden. Elke 15 minuten maken wij een volgende stap, aangekondigd met een belletje. De pauze en de laatste stap zijn samen ook 15 minuten.

Stap 1: Innerlijke dialoog.
Iedereen neemt 15 minuten de tijd om in afzondering over het thema te contempleren. De inleiding van het thema kan hiervoor de aanzet zijn. Deze contemplatie is een denkact, we schrijven niets op en het gebeurt in stilte. Zoek een plek op waar je je op je gemak voelt. We spreken niet met elkaar. Na 15 minuten hoor je een belletje, we komen dan bij elkaar aan tafel.

Stap 2:  Opschrijven bevindingen
De vragen en gedachten welke de revue zijn gepasseerd kun je nu op papier schrijven, doe dat op je eigen wijze. Je kunt bijvoorbeeld een mindmap maken. We nemen hier wederom 15 minuten de tijd voor. Doe ook dit in stilte.

Stap 3: Delen van je eigen reflectie
Bij deze stap delen wij onze bevindingen. Spreek gedachtenstappen en ontdekkingen uit. De anderen geven geen commentaar maar oefenen het luisteren en proberen de eigen denkprocessen waar te nemen. Je kunt aantekeningen maken dus vragen die je hebt kun je opschrijven, er is echter (nog) geen ruimte om ze te stellen.

Stap 4: Vragen stellen
Bij deze stap kun je vragen stellen ter verheldering, we gaan niet op zoek naar oplossingen en spreken geen oordelen uit, deze zijn niet aan de orde. Vraag uit de niet-wetende houding en antwoord vanuit de naïeve houding.

Stap 5: Overeenkomsten
We hebben ons verdiept in de begrippen rondom het thema, we hebben elkaar en onszelf gehoord. Wat hoorde jij bij iedereen terug komen?

Stap 6: Verschillen
Wat hoorde je bij niemand anders dan bij jezelf? Hoorde je bij iemand anders iets dat haaks op jou idee staat/stond?

Stap 7: Inhoudelijk
Welke inzichten over het thema bracht je dit gesprek.

Stap 9: Proces
Welke inzichten bracht je dit proces? Was dit een dialoog?

Stap 10: Afsluiten in stilte

Aantal deelnemers: 3-6
Tijdsduur: 2-2,5 uur

(Ontwikkeld door Franziska Lindinger/Denkatelier)

Impressie van een bijeenkomst waarbij ik deze gesprekswijzer heb gebruikt

Het thema van het afgelopen socratisch café was “orde en regelmaat. De regel van Benedictus: “ledigheid is de vijand van de ziel. Daarom dienen de broeders zich op bepaalde tijden bezig te houden met handwerk en op bepaalde andere uren met geestelijke lezing.” Vormde samen met de visie van Foucault over ‘dwang en disciplinering’ een startpunt.

Spannend in een drukke bibliotheek de bezoekers van het socratisch café te vragen 15 minuten in stilte te contempleren over deze begrippen. Niet allen de inhoudt ook de gesprekswijzer was er een van regelmaat. Elke 15 minuten op naar de volgende stap. Het dwingende van deze wijzer voelde voor mij soms als beklemmend soms als een goed kader. Na de pauze benoemde ik de stappen niet meer zo. Want wanneer worden orde en regelmaat dwang en disciplinering?
Wat kwam er op tafel? Dat orde en regelmaat met structuur en tijd te maken hebben, met herhaling en richting. Dat ze zolang ze dienend zijn orde en structuur heten, maar dat ze om-slaan in dwang en disciplinering  als zij de regie krijgen. Dus het waartoe blijven bevragen!

Franziska

Mijn schoenenwinkel

‘Doe je niet te veel verschillende dingen, moet je je niet meer op een ding richten?’ “Maar ik doe een ding” was mijn antwoord…Deze vraag, nee opmerking heb ik eerder gehoord en eerder zo beantwoord. Vanochtend om  5.45 uur, net nadat ik wakker was geworden, passeerde deze vraag wederom mijn revue en werd kort daarop gevolgd door de volgende gedachte: ‘Het is heel simpel, ik heb niets anders dan een schoenenwinkel.  Met schoenen voor kinderen, jongeren en volwassenen, in verschillende maten en soorten. Schoenen voor een feestje en schoenen om aan te doen naar je werk. Pantoffels en wandelschoenen maar ook laarzen tegen de regen.’ Een schoenenwinkel verkoopt schoenen, en wat hebben die schoenen gemeen? Je kunt ze aan je voeten doen. Of je dat doet en hoe vaak en waarom en welke, dat is aan jou. In mijn schoenenwinkel heb ik ook een kinderafdeling, met cursussen en workshops, voor in de klas of daarna als buitenschoolse activiteit. En net als in de schoenenwinkel zien die cursussen er wat fleuriger uit, met spelletjes en creatieve knutsels. Met jong volwassenen filosofeer ik ook, op dit moment met Brein in Beeld op de middelbare school  maar ook op een mbo college voor een klas SMD scholieren. Volwassenen komen bij mij in de praktijk voor een reeks gesprekken omdat ze vast lopen in het denken. Of ze komen in het ‘café Philae‘ of een cursus om samen te denken. Bij bedrijven en instellingen geef ik workshops of begeleid ik gesprekken. Deze vallen dan weer onder het kopje, training, socratisch gesprek of moreel beraad. Wat is dan de gemene deler in mijn schoenenwinkel?  Ik denk: de vragende houding oefenen. Moet dit dan? Nee natuurlijk niet! Het is net als met schoenen, je hoeft ze niet aan te doen. En ook al heb ik best veel schoenen, ik loop zelf graag op blote voeten;)

Een inkijk in filosofisch café Philae

Één keer per maand op woensdag avond rij ik naar ‘de stad van de zon’, de zonnepanelen wijk van Heerhugowaard. Op weg naar het ‘gratis filosofisch inloopcafé’, zoals het in het stadskrantje staat gedrukt. In de creatieve ruimte van het wijkcentrum op de eerste etage naast het jongerenhok hebben we ‘plek’. Op mijn ezel geen linnendoek maar een whiteboard, geen kwasten maar markers.
Het is 11 jaar geleden dat ik voor het eerst aanwezig was bij de Nacht van de filosofie in het Amsterdamse debatcentrumFelix Merities. Net als op de VU, ik studeerde er filosofie, miste ik echter ‘aansluiting’. Er lag geen wereld tussen mij en ‘de filosofen’, maar een afgrond. Ik stond aan de ene kant en ‘zij’ aan de andere kant. Genoeg van het luisteren naar het weten en denken van anderen liep ik een van de zalen binnen. Voor ik het wist deed ik mee aan een filosofisch café. De brug naar de overkant was gevonden.

Lees verder

Contact

Wilt u iets kwijt, heeft u opmerkingen of vragen? dan kunt u mij bellen op
06-14028706 of een bericht sturen.

Uw naam

Uw email

Onderwerp

Uw bericht

De mogelijkheid van andere werelden?

Beste vriend Metus, ik wil graag het volgende aan je voorleggen. Peter van Ingwagen schrijft in ‘Metafphysics het volgende: “We have said ”the world” is the totality of everything there is. But it is obvious that the world might be different-indeed that it might always have been different- from the way it is. There might be fewer cats or more dogs. There might never have been cats or dogs at all (if, say, evolution had taken a slightly different course). Napoleon might have lost the battle of Austerlitz or won the battle of Waterloo. As we saw in our discussion of the notion of a necessary being, the sun-perhaps even the physical universe-might never have existed. A list of the ways things might have been different ( Which is the same as a list of the ways the world might have been different) could go on and on without any discernible limit. By a possible world, we mean simply a complete specification of a way the world might have been, a specification so precise and definite that it settles every single detail, no matter how minor. If we assume that everything there is or could be is subject to the flow of time-almost certainly not a wise assumption-we could say that a possible world is a complete history-and-future that the world might have (or might have had), one whose completeness extends to every detail.”[ Peter van Ingwagen –Metaphysics pag. 97]

Lees verder